【丁聊包養網站濤】天然與品德——程顥對“天理”古義的揚棄與闡發
天然與品德
——程顥對“天理”古義的揚棄與闡發
作者：丁濤（東南年夜學博士研討生）
來源：《東南年夜學學報.哲學社會科學版》，2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初旬日庚戌
耶穌2019年7月12日
摘要
在程顥之前，“天理”具有天然、天命、品德等含義。為了批評佛老、復興儒學，程顥對“天理”古義進行了改革。為了辟佛，他確定“天理”的天然之義。釋教否認人的天然之性，程顥則認為人的天然之性是天理的體現。為了批評道家，程顥為“天理”賦予仁德。道家主張“絕仁棄義”，程顥則認為仁德是天理的表現。程顥對“天理”的改革，奠基了理學的思惟基礎，在理學發展史上具有主要意義。不過，程顥的天理論還存在缺乏之處，體現在他對天理善惡缺少一貫的認識，后經程頤改革，“天理”才真正成為理學的焦點概念。
程顥(1032—1085)是宋明理學的奠定者和開創者，既是程朱理學一派的主要代表人物，又是陸王心學一派的先驅，在理學思惟體系中占據舉足輕重的位置。程顥說“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[1](P424)，其天理論一向是學界研討的重點，但是學者仍存在不合。馮友蘭指出:“明道所謂理，似指一種天然的趨勢。一物之理，即一物之天然趨勢。六合萬物之理，即六合萬物之天然趨勢。”[2](P752)牟宗三則認為“依明道之體悟，此天理固是本體論的實有，但決不只是靜態的實有，而是即活動即實有之動態的實有”[3](P68)，又說“就體而言理是第一義之理……落于實然上就現實存在之種種天然波折之勢而言理，是理之第二義”[3](P70)。與馮友蘭分歧，牟宗三重要是從品德本體的角度來懂得程顥的理，而把天然義視為第二義。japan(日本)學者土田健次郎的觀點則與馮、牟都不雷同，他認為“程顥對‘天理’的用法包養女人是:基礎上包括了對善、惡兩方面的認可，但同時，可以被周全確定的幻想狀態也無妨表達為‘理’”，又說“程顥不單把善惡并存的現實視為‘天理’，也把純粹善的狀況表述為‘天理’或‘理’”[4](P169)。以上是較有代表性的三種觀點，各有分歧。前賢關于程顥天理論的研討多從概念剖析的角度進手，而較少剖析程顥對“天理”二字的“體貼”。筆者認為程顥對“天理”二字的“體貼”表現在解決時代問題中對“天理”古義進行揚棄并加以闡發。
一、“天理”古義與程顥面臨的時代問題
程顥的天理論是在“天理”古義的基礎上建構的。“天理”古義，即程顥之前“天理”的含義，在探討程顥的天理論之前，有需要對其進行梳理。同時，程顥要解決的時代問題亦是他改革“天理”古義的現實緣由。
(一)“天理”古義
雖然程顥曾說“天理二字卻是自家體貼出來”，但“天理”二字的語言情勢并非程顥發明，此二字在程顥之前就已經獲得了廣泛地運用。
在戰國時期的文獻中，“天理”二字就已經屢次出現。據《文子·道原》載:“人生而靜，天之性也；感而后動，性之欲也；物至而應，智之動也；智與物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不克不及反己，而天理滅矣。”[5](P25)此處“天理”與“人生而靜，天之性也”相對應，意為人生而靜的天然天性。據《莊子·養生主》載:“依乎天理，批年夜郤，導年夜窾，因其當然。”[6](P119)這是莊子對廚子解牛的描繪，此處的“天理”指牛體的天然紋理結構，可引申為事物的天然法則，即所謂“當然”。《禮記·樂記》亦載:“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之甜心花園欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節包養網單次于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。”[7](P3311)此處“天理”與《文子·道原》中的表述幾乎分歧，也可解釋為人的天然天性。綜上，早在戰國時期，“天理”二字就已屢次出現，具有天然之義，指事物的天然結構、法則某人的天然天性。
西漢時，“天理”二字產生了新的意義。據《年齡繁露》載:“周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。”[8](P220)此處“天理”的含義與先秦時已有分歧。此處“天理”一方面體現了天的號令，具有天命之義，另一方面亦體現了人的品德訴求，具有品德意義。董仲舒是“天人感應論”的倡導者，通過他對“天”的論述可佐證該見解。他說:“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”[9](P2498)可見，董仲舒所言的“天”是具有仁愛之心的神靈，能夠對國君發出譴告，不欲使國家走向衰敗。是以，董仲舒所言的“天”具有神靈和品德兩層含義，與其“天理”的天命與品德意義相應。《史記》對“天理”二字的用法也有新意:“皇帝曰:‘匈奴逆天理，亂人倫，暴長虐老，以盜竊為務行。’”[10](P2923)在討伐匈奴之前，漢武帝指責匈奴無道，此處“天理”也不是指事物的天然法則某人的天然天性，而是指倫理綱常，具有品德意義。可見，在漢代，“天理”二字的意義有所發展，具有了天命、品德等新意。此后，雖然“天理”二字仍頻繁出現，但在程顥之前，不過乎天然、天命和品德等三種含義。
(二)批評佛老與復興儒學的時代請求
唐代出現儒、釋、道“三教”并立的局勢，學者認為“如鼎三足，惟儒家一足最弱”[11](P5)。北宋統治者鼎力發展科舉制，重用儒士，儒學在北宋時期獲得了傑出的發展契機。儒家士年夜夫借此契機一方面批評佛老，一方面盡力探討儒學義理、從頭闡釋儒家經典，于是，北宋出現了一場儒學復興運動，而程顥恰是北宋儒學復興運動中的主要一員。
隋唐以來，釋、道二家在中國思惟文明界占有主導位置。北宋時，釋、道二家的社會影響仍然不減，“上自帝王卿相，下至和尚羽士，研習《老子》蔚然成風，可謂盛矣”[12](P329)。釋教的影響更年夜，程顥指出:“如楊、墨之害，在當代則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”[1](P3)面對風靡一時的釋、道二家，程顥等人要想使儒學得以復興，就必須論證儒包養意思家文明在釋、道二家之上。但是，在過往數百年間，儒家在與釋、道二家的論爭中逐漸落于下風，是以，若不對儒家文明進行一番改革，其復興幾乎是不成能的。程顥一方面對釋道二家展開了強無力的批評，另一方面對儒家傳統文明進行了創新性改革，使其在理論上加倍完美。他對“天理”古義的揚棄和闡發恰是在這樣的佈景下進行的。
二、確定天然，反對天命——程顥對“天理”古義的揚棄
在程顥之前，“天理”具有天然、天命、品德等三層含義，為清楚決時代問題，程顥對“天理”的三層含義進行了揚棄，既有繼承又有摒棄。中國現代思惟家對天有兩種主流見解，分別是天然之天和神靈之天。神靈之天，重要體現在天命論中，能夠主宰人間禍福，如《尚包養網車馬費書·湯誥》包養條件載:“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”[13](P342)天然之天，則沒有興趣志，不克不及行賞罰，與人間禍福沒有關系，如《荀子·天論》載:“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[14](P220)王充《論衡·譴告篇》載:“夫天道，天然也，無為。如譴告人，是有為，非天然也。”[15](P636)劉禹錫將這兩種說法總結為“陰鷙之說”和“天然之說”[16](P67)，前者指神靈之天，后者指天然之天。現代“天理”的天命之義和天然之義正與天的兩種主流觀點相對應。自唐代中后期以來，隨著柳宗元《天對》和劉禹錫《天論》批評了把天當作神靈的說法，“天然之說”漸漸成為主流。受這一趨勢的影響，程顥體貼出的“天理”摒棄了天命之義，繼承了天然之義。他說:
六合萬物之理，無獨必有對，皆天然而然，非有設定也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。[1](P121)
天理云者，這一個事理更有甚窮已?不為包養故事堯存，不為包養app桀亡。[1](P31)
命之曰易，便有理。若設定定，則更有甚理?[1](P33)
程顥明確指出六合萬物之理“皆天然而然，非有設定也”，確定天理的天然之義，并反對天有設定的說法。程顥還進一個步驟提出“無獨必有對”的觀點，這是他對天然之理的主要發展。程顥指出天理“不為堯存，不為桀亡”，這顯然遭到了《荀子》“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的影響，是將天視為天然而非神靈。程顥確定“易”，“易”即變易、變化，他認為天理是天然變化的，再次駁斥“設定定”的說法。總之，在天然之義和天命之義兩者間，程顥的“天理”繼承了天然之義，摒棄了天命意義。
程顥將“天理”視為天然，具有批評釋教的現實意義。程顥曾說:“昨日之會，年夜率談禪，使情面思不樂，歸而悵恨者久之。此說全國已成風，其何能救!古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小。本日之風，便先言生命品德，先驅了知者，才愈高超，則沉迷愈深。”[1](P23)程顥指出釋教對社會具有兩個層面的迫害，過往的迫害在于情勢上的佛像崇敬，明天的迫害則在于理論上的沉迷人心。相對于崇敬佛像的情勢而言，釋教理論的迫害加倍嚴重。是以，程顥重要從理論上對釋教進行了抨擊，他的理論兵器恰是“天理”的天然之義。他認為天然即天理，而釋教違背天然，即違背天理。他說:
圣人致公，心盡六合萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎?圣人循理，故平直而易行。異端做作，鉅細年夜費力，非天然也，故掉之遠。[1](P142)
今彼言世網者，只為些秉彝又殄滅不得，故當忠孝仁義之際，皆處于不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然后以為至道也。但是畢竟消殺不得。如人之有線人口鼻，既有此氣，則須有此識，所見者色，所聞者聲，所食者味。人之有喜怒哀樂者，亦其性之天然，今強曰必盡絕，為得無邪，是所謂喪無邪也。[1](P23)
放這身來，都在萬物中一例看，鉅細年夜快樂。釋氏以不知此，往他身上起意思，何如那身不得，故卻厭惡；要得往盡根塵，為心源不定，故要得如枯木逝世灰。然沒此理，要有此理，除是逝世也。[1](P34)程顥指出“異端做作，鉅細年夜費力，非天然也”，此處“異端”即指釋教。程顥認為天然之道乃是圣人
之道，而釋教徒決心落發修行乃是人為做作，不合適天然之天理。程顥認為人的線人口鼻欲看是天然而然的，人的喜怒哀樂之情也是天然而然的，這都是天理的天然吐露，而釋教讓人往除天然欲看和天然感情的做法與天理相違背。程顥對人的天然欲看表現確定，批評釋教所主張的“往盡根塵”，認為要人做到如“枯木逝世灰”是不成能的，除非是逝世了。總之，程顥認為人的欲看和感情乃是天然而然的，是合適天理的，他以此來反對釋教的絕情往欲說，認為釋教“非天然”。當然，程顥對釋教的批評并非完整合適史實。禪宗發展到后期，也出現了確定天然的趨向，譬如慧海禪師在答覆門人問“僧人修道，還用功否”時說:“饑來吃飯，困來即眠。”[17](P387)這體現了確定天然天性的主張。賴永海指出:“與後期禪宗即心即佛的祖師禪多強調自心之迷悟不盡雷同，后期禪宗所說的心、性，更側重于本自自然的性質。”[18](P190)雖然釋包養情婦教本身已孕育著確定天然的轉變，但這種轉變并沒有獲得廣泛實現，至多在程顥看來，釋教仍然是反對天然的。程顥的“天理”確定天然，恰是出于他對釋教反天然的批評。
總之，隨著對神靈之天的摒棄和對天然之天的確定，程顥對“天理”古義也有所揚棄，他繼承了“天理”的天然之義，摒棄了其天命之義。程顥對“天理”古義的揚棄，還具有批評釋教的現實緣由。釋教有反對人的天然欲看的思惟傾向，程顥則認為人的欲看乃是天理之天然，進而批評釋教讓人絕情滅欲的做法分歧天理。天理的天然之義是程顥批評釋教的主要理論兵器。
三、“生”即“仁”:程顥對“天理”古義的闡發
在“天理”的天然之義和天命之義間，程顥繼承了天然之義，摒棄了天命之義。此外，程顥還面臨著一個主要問題，那就是自唐代中后期以來天德權威的喪掉。唐代以前，天的天命意義與品德意義往往聯結在一路，天具有天命意義的同時，還具有懲惡揚善的品德意義。如《尚書·湯誥》所謂“天道福善禍淫”[13](P297)即是這般，天既是神靈，又有德性。隨著天的天然之義興起，人們只是將天視為天然，而不再把天當作神靈，于是，天不僅喪掉了天命意義，同時也喪掉了品德權威意義。但是，天的品德義是不成或缺的，因包養網站為若天掉往其品德義，人的行為便毫無約束。唐末以來，天的天然之義逐漸占據主流，天開始喪掉品德權威，人們的行為無所畏懼，導致社會次序紊亂。唐宋間的50余年里，華夏地區歷經五代八姓十三君，南邊也是列國割據，混亂不勝。這種風氣在宋初并沒有獲得好轉，宋太祖通過篡逆而黃袍加身，宋太宗又弒兄繼長期包養承皇位。社會風氣的敗壞，不僅出現在皇權爭奪中，平易近間亦是這般。程顥屢次指責，他說“今四海靡靡，日進偷薄，末俗嘵嘵，無復廉恥”[1](P448)，又說“宋興百余年，而教化未年夜醇，情面未盡美，士人微謙退之節，鄉閭無廉恥之行，刑雖繁而奸不止，官雖冗而材缺乏”[1](P448)，可見程顥對當時的社會風氣很是不滿。面對這般情況，程顥所要做的就是從頭樹立天的品德權威，以此來教化、規范人們的行為。程顥既然已經繼承了天理的天然之義，摒棄了天命之義，那么，他要從頭樹立天的品德權威，就不克不及再借助天短期包養命之說，而是要樹立在天然之天的基礎上。
程顥從天然生生不息的過程中直接闡發出天的品德意義，認為生生不息的天然變化就是天德的體現。他說:
“六合之年夜德曰生”，“六合絪缊，萬物化醇”，“生之謂性”，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與六合一物也，而人特自小之，何耶?[1](P120)
“日新之謂大德，生生之謂易，陰包養app陽不測之謂神。”要思而得之。[1](P133)
醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相關。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[1](P15)
切脈最可體仁。[1](P59)
觀雞雛，此可觀仁。[1](P59)
程顥通過援用《周易·系辭》中的“六合之年夜德曰生”[19](P255)，把“生”與“德”聯系在一路，認為“生”就是六合之德。他說“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”，認為萬物的生意就是最善的仁德，在“生”與“仁”之間樹立起了聯系。他援用《周易·系辭》“日新之謂大德，生生之謂易”[19](P234)，指誕生生不息、除舊更新便是大德，從而說明“生”具有品德意義。程顥還對“仁”提出新的解釋，雖然沒有明確將“仁”釋為生之意，但卻有這層寄意在此中。他贊同醫書所說的手足痿痹為不仁，又說“手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”，“不屬己”即是掉往知覺，缺少生意；與此相反，“仁”則可解釋為有知覺，有生意。程顥指出“切脈最可體仁”，這仍然體現出了“仁”的生意，因為切脈時，能逼真地感觸感染到脈搏的跳動，這是性命的體征、生機的體現。程顥“觀雞雛，此可觀仁”也表達了“仁”的生意。“雞雛”即剛破殼而出的小雞，生意盎然，朝氣蓬勃，程顥認為“此可觀仁”，體現出“仁”具有生意。綜上，程顥認為天是生生不息的，并認為這就是天的仁德地點。通過建構“生”與“仁”之間的聯系，“天理”不再只要天然之義包養甜心，而同時亦有品德意義。程顥為“天理”賦予品德意義，并沒有借助天命權威，而是包養網ppt直接為天然之天賦予德性，這是他對“天理”的主要創新。程顥從頭確立天的品德意義，為人的行為供給形而上的品德依據，對理學的發展具有主要意義。
程顥賦予天理以仁德，還具有批評道家的現實意義。北宋時期道家文明影響廣泛，士年夜夫們讀老、莊之書蔚然成風。道家反對仁義思惟，如《老子》主張:“絕仁棄義，平易近復孝慈。”[20](P45)又載:“六合不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以蒼生為芻狗。”[20](P13-14)道家反對仁義，恰與儒家文明相悖，程顥要復興儒學就必須對道家思惟提出批評。況且，道家也有確定天然的思惟，早在先秦時期，《老子》就提出“道法天然”[20](P64)的主張，假如程顥的“天理”只要天然之義，那么就與道家沒有分別，是以他要為“天理”賦予儒家的仁義主張。程顥說:“老子之言，竊弄闔辟者也。”[1](P121)又說:“莊子年夜底意思，無禮無本。”[1](P97)還說:
韓愈亦晚世豪杰之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而后，能將許年夜見識尋求者，才見此人。至如斷曰:“孟氏醇乎醇。”又曰:“荀與揚擇焉而不精，語焉而不詳。”若不是他見得，豈千余年后便能斷得這般清楚也?如揚子看老子，則謂“言品德則有取，至如搥提仁義，絕滅禮學，則無取。”若以老子“剖斗折衡，圣人不逝世，年夜盜不止”，為救時反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言“掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮”，則自不識道，已不成言語，卻言其“言品德有取”，蓋自是揚子已不見道，豈得如愈也?[1](P5)
程顥比較了揚雄和韓愈關于老子的評論，并批評揚雄而確定韓愈。揚雄認為老子“言品德則有取”，程顥對此提出了批評，認為老子言“掉道而后德，掉德而后仁”乃是不識道。程顥站在儒家的立場，認為仁義即品德，是以反對老子將仁義視為品德缺掉后的產物。韓愈《原道》曰:“老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂品德云者，合仁與義言之也，全國之公言也。老子之所謂品德云者，往仁與義言之也，一人之私言也。”[21](P13-14)韓愈對包養價格ptt老子輕視仁義的觀點提出了強烈批評，程顥對韓愈之說給予極高的評價，認為“自孟子而后，能將許年夜見識尋求者，才見此人”。與韓愈一樣，程顥也反對老子的絕仁棄義說，他為“天理”賦予仁德，乃是努力于批評道家學說和弘揚儒家文明。
總之，除天然之義外，程顥的天理還具有品德意義。他通過建構“生”與“仁”之間的聯系，認為生生不息就是仁德，從而為“天理”賦予品德意義。他之所以賦予天理品德，還包養犯法嗎有反對道家和復興儒家的現實意義。道家反對仁義，程顥作為儒家文明的維護者，必定要重申儒家的仁義品德。
四、程顥改革“天理”的缺乏
程顥對“天理”二字的改革是中國思惟史上的主要事務，此后“天理”二字成為程朱理學的焦點概念。但是，與后期“天理”相較，程顥對“天理”的改革還存在一些缺乏。程顥所言“天理”有天然意義與品德意義兩重含義，可是“天理”的這兩重含義無法真正實現統一，通過對天理善惡的追問便可發現此中的牴觸。
假如將天理視為天然，那么天理將是善惡并存的。程顥對此有論述，他說:“全國善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便這般。”[1](P14)這則資料較難懂得，程顥先指出“全國善惡皆天理”，但又接著說“謂之惡者非本惡”，關于天理之善惡令人捉摸不定。就天然自己來說，并無善惡可言，善惡不是天然的固有屬性，但是對于人類來說，天然則有善惡。譬如刮風下雨是天然之理，風雨自己并無善惡，可是風雨會影響人類的生涯，是以對人類來說就有善惡。假如風調雨包養價格ptt順，利于農作物的生長，謂之善；假如“或過或不及”，發生旱澇等天然災害，則謂之惡。程顥此語正可作這樣的懂得，風雨等天理事物，自己并無惡，但或過或不及則會產生惡。但是，我們可進一個步驟追問，假如天理自己并無惡，那么為什么會產生“或過或不及”的現象呢?這是程顥沒有進一個步驟說明的問題。程顥還說:“事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。”[1](P17)程顥此處對天理善惡并存的表述較為清楚，他指出“事有善有惡，皆天理也”，明確確定惡的事物的存在也合適天理。他還說:“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎?人只需知此耳。”[1](P123)程顥承認天理是善惡并存的，并提出“萬物莫不有對”的理論，為善惡皆天理供給理論依包養網單次據。總之，當把天理視為天然之理時，天理具有善惡并存的特點。
假如將天理視為仁德，就是依照人類品德對天理進行改革，是以天理就已經代表了包養價格ptt人的完善品德，所以必定是至善無惡的。程顥曾說過:“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精唯一’，所以致之。‘允執厥中’，所以行之。”[1](P126)程顥以“天理”與“人欲”相對，將“天理”比作道心，將“人欲”比作人心，此處“天理”是至善無惡的仁德。他又說:“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。”[1](P450)程顥指出堯舜得天理之正、極人倫之至，而霸者則只是用其私心、行仁義之偏，對堯舜之道與蠻橫褒貶清楚。程顥將堯舜之道比作“得天理之正”，此處“天理”顯然是指至善的仁德。
通過以上論述可見，程顥對天理善惡缺少一貫的認識。假如將天理視為天然，那么天理是善惡并存的；假如將天理視為仁德，那么天理是至善無惡的。正如japan(日本)學者土田健次郎所說:“程顥對‘天理’的用法是:基礎上包括了對善、惡兩方面的認可，但同時，可以被周全確定的幻想狀態也無妨表達為‘理’。”[4](P169)程顥在天理善惡方面缺少一貫的認識，有兩方面的緣由。其一，與他要解決的時代問題有關。唐君毅曾指出:“述中國哲學史，則自始即難將其與其他學術文明之交互關系存而不論。蓋中國愚人之立言，罕有如東方愚人之一以純粹真諦為鵠的者，恒系為應付當時之社會文明之問題，補偏救弊，為求善而求真。”[22](P319)程顥對短期包養“天理”古義的改革也是這般，他不是為了純粹的理論興趣，而是為了批評佛老與復興儒學的現實需求。為了反對釋教，他要堅持天理的天然義；為了反對道家，他要堅持天理的品德義。釋教與道家皆是程顥批評的主要對象，是以，天理的天然義與品德義都要堅持。在兩者都堅持的同時，天理在善惡問題上就出現了包養一個月價錢牴觸。當然，在批評佛老的同時，程顥對佛老思惟也有接收。其二，與人類思惟史上混雜事實與價值的思維方法有關。長期以來，中東方哲學家年夜多都犯了摩爾(G.E.Moore)所謂的“天然主義謬誤”，他們多將事實與價值混雜在一路而不加區分。程顥的天理論恰是天然主義謬誤的典範代表，他努力于將天然與品德統一路來，試圖從生生不息的天然中推導出仁德。但是，這一推導過程并不充足，因為天然事物不僅具有生生不息的特征，同時也具有轉瞬即滅的特點，是以，天然并不總是至善的，而是兼具善惡。善惡并存的天然與至善無惡的品德恕難統一，程顥并沒有解決此中的牴觸。后來，程頤對其兄的天理論有所繼承與發展，他綜合程顥的天理論和張載的氣論，建構了理、氣相分的理論體系。通過理、氣二分法，程頤將惡之來源歸之于氣稟之分歧，從而保證了天理的至善性。程顥體貼出“天理”在先，但他的天理論還存在一些缺點，經程頤改革后，“天理”二字才真正成為理學的焦點概念。
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責任編輯：近復
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