【姚中秋】論中國式文教聊包養行情國家：基于與東方古今國家形態之宏觀歷史比較
論中國式文教國家：基于與東方古今國家形態之宏觀歷史比較
作者：姚中秋
來源：作者授權儒家網發布，原載《華中師范年夜學學報》（人文社會科學版）2022年第3期
摘要：國家聯結國民為一體之重要機制是宗教和當局，宗教作為“鋪軌車”所塑造的兩者關系，決定國家形態的深層結構。在中國，郡縣制當局吸納孔子文教，構成了文教國家。文教支撐政治權力，故當局擁有品德正當性和政治自立性，實現直接統治，構建平易近眾的國平易近成分認同。沿此歷史路徑展開的現代國家構建進程，定型于強化版文教國家。在東方，神教貶抑世俗當局，當局缺少品德正當性與政治自立性，也就缺少需要的覆蓋和穿透氣力，故其在現代無法對抗教會，構成神教統治次序；進進現代，仍不得不借助神教構建國平易近，結果構成了自我神圣化的平易近族和平易近族國家；教會轉化為社會，社會自我神圣化、對抗當局權力，結果構成了不受拘束主義國家。以直接統治、國平易近認同兩個標準權衡，中國式文教國家形態優于東方式平易近族國家和不受拘束主義國家形態包養一個月價錢。
關鍵詞：文教國家；神教次序；平易近族國家；不受拘束主義國家； 國家理論
過往百余年間，中國努力于構建足以應對內部危機、實現文明復興的國家形態，相關歷史性和規范性研討成為學界中間議題。中國是因為掉敗而被納進世界體系的，所以學界常以東方為標準進行歷史性研討、做出規范性判斷：傳統中國是全國次序，應轉型為西式平易近族國家形態；傳統中國實行王權專制統治，應轉型為西式不受拘束平易近主國家形態。
進進21世紀，中優西劣的管理績效促使學界開始質疑西式國家形態的優越性，反思轉型命題，轉而從頭認識歷史中國，再以歷史認識，凡是是依照歷史連續性原則，構想可欲的現代國家形態。好比徐勇團隊深刻研討歷史上的家戶制，提出“家戶制國家”概念【1】，并強調這一焦點組織要素使得中國的國家形態堅持了歷史連續性【2】。學界對東方平易近族國家的反思尤多【3】。趙汀陽較早以全國觀念反思平易近族國家，進而認為傳統中國是“內含全國的國家”、且現代中國不是東方式平易近族國家【4】。還有學者強調中國是“文明國家”，甘陽較早提出這一命題，并主張“通三統”【5】。學界對此概念持續進行哲學討論【6】，政治學界也逐漸接收之【7】。
“文明國家”相對準確地描寫了中國的國家形態，不過“文明”是學術上的普通性概念，辨識度不高。筆者在比較宗教學視野中將孔子之教或孔教定性為“文教”【8】，循此可將中國的國家形態界定為“文教國家”【9】，似可以構成一個“標識性概念”。更主要的是，文教國家概念以政、教關系描寫國家形態，有利于對其進行結構性刻包養網ppt畫、歷史性描寫，并進行跨文明比較。
穩定的配合體聯結紐帶有三種：血緣、宗教和政治性權力。第一種是天然構成的，但可聯結之配合體規模極為無限，故文明意義上的國家聯結紐帶重要是后兩者，而其結合方法決定國家基礎形態。在政、教兩者之中，宗教的來源早于當局，且深刻人心，并水平不等地組織化，從而構建出意識形態權力，又以各種機制塑造多種基礎性社會組織，從而構建出廣泛的社會性權力。包養管道憑借這些權力，宗教與當局權力之間構成復雜關系。比擬包養網車馬費于政治組織和軌制的疾速變化，宗教長期堅持穩定；即使一時衰敗，也總是通過原教旨主義運動，煥發出強鼎力量。是以，宗教屬于布羅代爾所說的位于底層的長時段歷史性氣力。尤其是“軸心時代”構成的普世性宗教，構成各文明之“樞軸(axes)”，此后歷史繞此運動【10】。因此韋伯描述宗教的感化為“扳道工”【11】，邁克爾·曼謂之“鋪軌車”【12】。從歷史軌制主義角度看，配合體對其宗教有強烈“路徑依賴”。研討國家形態，必須高度重視宗教的結構性感化。
可是，從管理機制和功能看，比擬于宗教，政治權力更為普通化，在覆蓋性、穿透性上有明顯優勢，其所治理的國家在規模與組織化兩個維度上均可持續進步，且可以更高效力地供給更周全的公共品，尤其是關乎配合體平安者。因此對國平易近幸福而言，當局所能發揮的功能凡是是年夜于宗教的。據此，探討、比較國家形態，理應采取“國家中間主義(statism)”、對宗教采取效能主義立場——韋伯的宗教社會學也是這般，以各文明之宗教取向解釋其能否具有現代資本主義精力。具體而言，宗教對政治權力的效能無非兩種：支撐或許對抗，這就會塑造出極為分歧的國家形態。
東方現代主流國家理論廣泛忽視宗教，也就疏于討論政、教之間的結構性關系。韋伯、邁克爾·曼雖然廣泛討論了宗教，卻未將其納進國家概念之中，這能夠是因為其以政、教分離原則為預設。但是只需宗教存在，必有強鼎力量，包養情婦深入影響政治權力行使的范圍、方法、標的目的、力度。在邁克爾·曼的社會權力四種來源剖析框架中，意識形態權力排在第一位，重要就是宗教【13】，那就應當將其置進國家結構之中進行剖析。事實上，由宗教的視角，可以最為明白地透視、也可以最為有用地解釋中西國家形態之結構性差異。
本文擬以歷史政治學方式，從政教關系角度對中西國家形態進行宏觀歷史比較。我們的討論基于如下事實：軸心衝破之后構成的人類普世性宗教約有兩年夜基礎類型，孔子所創“文教”自成一體，廣義東方各種宗教可歸為一個類型，基督教是其典範，以人格化神靈崇敬為中間，可謂之“神教”。從教義上看，文教是進世的，對政治權力采取認可、支撐態度；神教是降生的，對政治權力采取疏離、對抗態度【14】。兩者構成各自政治發展之“鋪軌車”。秦漢時代構成文教國家，文教協同政治權力覆蓋、穿透一切族群、宗教、社會組織，使之無從發育，由此，文教國家堅持了結構穩定性和歷史連續性，現代中國仍延續之而予以強化。歐洲則構成強無力的神教統治次序，神教自我神圣化而對抗政治權力，并塑造出各種分立的、自我神圣化的社會性權力，在晚世歐美各國的現代國家構建進程中對抗政治權力，結果構成了平易近族國家和不受拘束主義國家。可見，在各自宗教鋪就的軌道上，中西國家形態構成明顯的類型之別，且有高低之分，本文將對此略作論述。
一、中國式文教國家的構成與結構性特征
面對包養甜心網周全文明危機，孔子的戰略是：前往歷史，搜集先王政典，編纂為六經之“文”;興辦學校，作為教化機制；門生學六經之“文”，在既有內在品質基礎上“文之以禮樂”( 《論語·憲問》)，成為“文質彬彬”(《論語·雍也》)的士正人。士正人之志是齊家、治國、平全國，即改良人間倫理政治次序，尤其是以政治權力富平易近、教平易近。從世界宗教類型學角度，可將孔子之教定性為“人文明成之教”，簡稱“文教”，其教義可歸納綜合為敬天孝親、學以成人，基礎是進世的。
盡管這般，文教與新興的同樣具有廣泛性的郡縣制當局之間仍發生了沖突。法家認為，次序穩定的最基礎在于王權當局擁有絕對權威，為此商君、李斯積極推動樹立中心集權的權要制，以行政性權力對平易近眾進行周全的直接統治，也就將其轉化為彼此同等的國平易近(nation)——而這是古今之變的關鍵。封建制的結構性特征是間接包養甜心網統治(indirect rule)，現代國家包養條件則盡力實現直接統治(direct rule)【15】。秦朝在人類歷史上第一次做到這一點，可謂第一個現代國家【16】。
基于尊王觀念，儒家對此并無太年夜異議，但認為還應尊敬士人，興起教化禮樂，以塑造傑出社會風氣【17】。法家卻擔心這將制造出獨立于當局的社會性權力，如李斯提議焚書時所說，“主勢降乎上，黨與成乎下” ( 《史記·秦始皇本紀》)。事實證明這種認識是短視的，沒有看到文教支撐政治權力的效能，也疏忽了文教安頓國平易近性命的效能——從古典次序中游離出來的個體需求教化來安頓其個體性命，社會需包養妹求教化體系來重建和組織。對無視、消滅文教的后果，漢初儒者有明白認識，賈誼說，“商君違禮義，棄倫理，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。”( 《新書·時變》)董仲舒謂秦制“使習俗薄惡，國民嚚頑，抵冒殊捍” (《漢書·董仲舒傳》)。另一方面，擯斥文教，仕宦同樣缺少需要的政治品德意識，其行政司法活動反而損害次序，如張釋之說：“且秦以任刀筆之吏，爭以亟疾苛察相高，其敝徒文具，亡惻隱之實。以故不聞其過，衰微至包養女人于二世，全國土崩。”( 《漢書·張馮汲鄭傳》)
漢開國以后，儒生群體推動朝廷復古更化。漢武帝采納儒生建議，表章六經，推明孔氏，把文教融進直接統治的郡縣制當局中。其樞紐是選舉制，軌制化地吸納儒生進進當局，構成“士年夜夫”和“士人當局”。由此文教國家初步構成，而后持續發展、完美，到宋明達到成熟狀態。
在文教國家中，政、教彼此滲透而一體化，當局成為教化主體，文教支撐當局，同時也以各種方法引領當局、矯正其偏掉，構成“政教兼體而分用”結構：儒家士人—士年夜夫群體橫跨文明、社會、政治領域，教與政在相當水平上重疊，此即“兼體”;這個群體同時運用政和教兩種機制管理平易近眾，此即“分用”。文教國家的政、教兼體分用結構既分歧于東方中世紀之政教合一，也分歧于東方現代之政教分離【18】。
文教國家構成之后，沒有發生李斯所擔心的情況，事實正好相反，文教非常無力地支撐了郡縣制當局的政治權力，使之做到了真正的直接統治：
第一，文教以敬天為本，通過“天命論”，把王者關聯于天，為天子、進而為當局的統治權供給了排他性的、超驗的正當性，更易為國民廣泛認同。
第二，文教改革了權力主體。秦制刑名吏是專業化權要，遵守好處最年夜化的行為邏輯，如韓非子所說：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。”( 《韓非子·飾邪》)這導致當局監督本錢過高。士年夜夫則“志于道”，具有忠誠、公共精力、責任心等政治品格，內在的激勵—約束機制使之更為認真地行使政治權力【19】。
第三，文教國家豐富了當局的管理東西箱，至多有三個：起首，當局擁有了教化權，教化平易近眾以國家認同；教化與行政、司法相輔相成，進步管理效力。其次，創造了政治審議機制。用政治、行政兩分法來考核，秦制當局僅有行政；士年夜夫則有政治主體性意識和創造性精力，也即有政治意識；當局內部也發展出審議性政治機制。由此，當局進步了其權力適應性，能夠及時回應平易近眾訴求，構建平易近眾的政治認同。再次，當局與社會樹立一起配合關系，事實上是當局權力統攝社會性權力。大批士人確實以教化、領導宗族、興辦公益事業包養意思等方法構建社會性權力，但其與士年夜夫同在一個文明—政治領導者群體中，故其所教化于平易近眾的價值起首是認同國家，其所樹立的社會性權力自覺對接于當局權力。借用邁克爾·曼的剖析性概念，秦制當局僅有“專制性權力”，對平易近眾，其直接統治權力實際上難以近身、進心；士人當局則構建了“基礎性權力”，即通過構建社會的組織基礎，當局權力低本錢地彌散于平易近眾之中，實現了權力的“在場化”，進行更有用的“歸化”，尤其是在精力上塑造其國平易近成分認同【20】。
文教結構性地擴展了當局的權力，更為主要的是，文教賦予當局權力以比較充分的品德正當性，當局得以構建出高程度自立性(state autonomy)，能夠周全把持軍事權力和經濟權力，對全體平易近眾進行廣泛覆蓋與深度穿透。也就是說，文教反而進步了直接統治的效力，實現了高程度的國家整合，有用地樹立了平易近眾的國家認同，將其塑造為國平易近【21】。文教與政治權力協同實現了直接統治和廣泛的國平易近成分認同，這兩點至關主要。至于其他特征，我們將在以下的比較性考核中再行討論。
19世紀中期以來，中國遭受內部激包養網比較烈沖擊，尤其是東方國家和不受拘束主義國家理念廣為流傳，各方提出的現代國家構建計劃疊經變換，但最終，經由中國共產黨的實踐，仍定型于文教國家。從結構上看，其識別性特征有：第一，從政治主體來看，中國共產黨與其干部群體在精力氣質上與士人—士年夜夫群體之間存在明顯連續性，均有比較明顯的知識、政治和品德先進性，積極發揮“身教”、模范帶頭感化；第二，從權力形態看，中國共產黨與士人—士年夜夫群體一樣，自我構建了全方位的領導權，以之為中間構建了復合的權力體系，對全體平易近眾進行高程度的直接統治；第三，從職能上看，與士人當局一樣，中國共產黨及其所領導的當局對全體國平易近進行人文教化，憲法第二十四條明確規定了這一權力【22】。
當然，當代文教國家中的政、教，比擬于現代，都獲得年夜幅度強化：起首，現代文教是融會中西的，既有中國化馬克思主義，也有以儒家為主干的中華優秀傳統文明，而前者自己就是馬克思主義與后者相結合的產物。其次，黨具有高度組織性、紀律性，其所支撐的政治直接統治權力獲得明顯加強，更為廣泛地覆蓋，更為深刻地穿透。是以，當代中國是一個強化版文教國家，既非西式不受拘束主義國家，這一點無須贅論；亦非東方式平易近族國家，下文將予詳論。
二、從文教國家反思東方現代神教統治次序
現代歐美思惟學術界，以平易近族國家和不受拘束主義國家為國家基礎形態。世界上年夜多數國家也確實轉型為這兩種形態。中國為什么自成一格，沒有“轉型”，而堅持了文教國家的歷史連續性?這就一方面需求辨析文教國家堅持連續之機理，另一方面需求弄清東方何故構成平易近族國家、不受拘束主義國家。為獲得本相，我們暫時撇開東方既有理論，重返其歷史，從中可見平易近族國家與不受拘束主義國家均天生于東方神教次序的泥土中，因此并不具有廣泛性，亦非現代國家之可欲狀態。
廣義東方的普世宗教基礎上是降生的會眾神教。起首有降生之志，三年夜一神教最為典範，教其信眾追尋另一世界的真正家園；其次，信眾在既有人倫、政治組織之外構造了高度內聚的精力團契，經常軌制化為教會。這樣，神教在精力和組織上裂解了國家，形成崇奉與政治的決裂，教會管理與當局統治的決裂，教平易近成分與國平易包養行情近成分的決裂。這一點在舊約時代就基礎定型。
《舊約》開篇記載神以其言辭創造六合萬物與人，又通過先知對人頒布神律，周全規范人的行為；先知、士師以神律裁判人間長短是曲，因此最早的猶太國家是教權當局。但教權缺少軍事才能，缺乏以保護國民，以色列人請求樹立王權。《舊約·撒母耳記上》詳記其構成過程：士師撒母耳大哥之時，按成例立其子為士師，為長老拒絕，他們請求撒母耳“為我們立一個王管理我們，像列國一樣”，撒母耳雖對此“不喜悅”，卻不克不及不讓步。但是，先在而強年夜的教權對王權施加了各種約束：第一，撒母耳選定掃羅并“膏掃羅作王”，顯示王權缺少獨立的正當性來源，反需教權賦予神意符合法規性；第二，立王之后，撒母耳憑借教權，與之分立；第三，在對亞瑪力人的戰爭前，撒母耳以宗教來由請求掃羅滅絕該族群，掃羅基于世俗意識，貪戀其財富而予以保護，可見教權與王權目標完整分歧；第四，掃羅未遵撒母耳之意，遭其廢黜，顯示教權在位格上高于王權。沃格林評論此事之深入含義說：“掃羅王權統治的這個反王國傳統的版本已經創造了東方政治最主要的符號體系之一。通過把希伯來《圣經》(the Bible)接收到基督教的《圣經》(the Scripture)之中，撒母耳與掃羅之間的關系已經變成了對世俗統治進行精力把持的范式。”【23】
基督教構成于羅馬帝國內，兩者關系更為復雜。基督教是典範的個人救贖性宗教，信眾欲超越現有人倫政治組織，在宇宙中尋找家園；基督教“把神圣和世俗、精力和物質融為一體，旨在創造出一種超出性社會……它們是和帝國相競爭的社會組織”【24】。會眾活動逐漸軌制化，構成教會。教會樹立奉獻制、執行神律，權力日益擴張，類似于當局。帝國感觸感染到威脅，先是對其進行鎮壓，最終不得不承認其為國教。但教會終究有其獨立政治意志，帝國又為其供給了擴張權力的現成形式——基督教在組織上模擬帝國，進行地區整合，樹立科層教階制，最終構成教會權要制，越來越像一個當局，最終導致帝國解體。人文主義凡是把帝國的興起歸咎于基督教：“既然宗教的偉年夜目標是求得來世生涯的幸福，假如有人說基督教的參與，或許至多對它的濫用，對羅馬的興起具有某種影響，我們也完整可以不用驚愕或氣惱。”【25】
帝國解體后，教會成為權力覆蓋西歐的“準帝國”。依楊慶堃的宗教分類學，基督教是最典範的“軌制性宗教”【26】，事實上它樹立了一個帝國式宗教當局，盡管其包養一個月權力殘缺不全，已足以禁止南方蠻族樹立統一的、高程度整合的政治體。破裂的世俗政治版圖又讓其長期堅持強年夜權力，以致于格里高利七世頒布《教皇敕令》(二十七條)，從法令上確立了教權對世俗王公的統治權，構成比較完全的神教統治次序。
總之，現代東方一神教的強年夜權力，形成其文明內部深入的、全方位的結構性決裂，產生一系列長遠后果，此中兩點強無力地約束了西歐后來的現代國家構建。
起首，國民有教平易近、國平易近兩重成分，且兩者極不平衡。世俗君主統治國民的肉體，塑造出“國平易近”成分；教會統治國民的靈魂，塑造出“教平易近”成分。比擬較而言，后者更為直接、親身，居于安排位置，教平易近經常無視、否認當局權威，甚至決裂國家。直到明天，教平易近與國平易近成分的兩分、沖突，還是各種神教文明面臨的最基礎挑戰。西式平易近族意識就與其教平易近意識有親密關系。
其次，世俗權力軟弱而缺少品德正當性和政治自立性。宗教壟斷了品德解釋權，但其所倡導的品德是降生的，經常是反政治的；政治被劃歸世俗領域——東方社會科學所倡導的國家價值中立、品德與法令分立、善與權利分立之類觀念，均由此發展而來。由此，當局權力缺少品德正當性，要么歸順于教權，淪為其東西，這是中世紀東方政治的基礎形態；要么逗留在純粹暴力、好處層面，淪為權力政治和好處政治，這是現代國家和國包養意思家間關系的基礎狀態。當局缺少品德自立性的結果是缺少政治自立性，也就缺少需要的覆蓋和穿透才能：起首，無法覆蓋和穿透教會，對教平易近進行直接統治；其次，教會、當局的分立又制造了一個廣闊的權力縫隙地帶，各種社會、經濟氣力繁殖于此中，當局同樣無法覆蓋和穿透，只能以好處與之進行交換。這些氣力持續發育，擠壓當局權力。這就是構成現代不受拘束主義國家的社會基礎。
總之，東方一神教是“厚的”宗教，其人格化神靈不僅是超出的(transcendent)也是臨在的 (immanent)且無所不在的(omnipresence)，故神教對其信眾進行全方位的深度把持，使之脫離人倫、政治次序，構成堅固的教平易近意識。比擬較而言，孔子文教則是“薄的”宗教，年夜體上滿足于教化國民以基礎性人倫規范和公共品德，即教人“成人”——既成為大好人，積極承擔倫理責任，又成為好國平易近，忠君愛國。是以，文教近似于盧梭意義上的國民宗教，旨在培養國民廣泛的“社會性的情感”【27】。作為國民宗教，文教構建了平易近眾共識性的品德倫理觀念和統一的國平易近成分意識【28】。
文教之“薄”又使其可以兼容、統攝神教，構成“一個文教、多種神教、眾神教統于文教”的中國式復合宗教結構【29】。國民可以各信其教，外鄉神教或外來神教，皇權士人當局和文教對此都是寬容的，但也對其加以引導、施加壓力，使之接收孝親、忠君價值【30】。國民廣泛有雙層精力生涯包養網評價：私家性質的神靈崇敬，公個性質的文教，后者持續滲透前者。這樣，文教本身沒有創造分立的教平易近意識，還協同政治權力遏制其他各種宗教的教平易近意識，樹立和持續強化廣泛的國平易近意識。是以，文教國家是一個統治沒懷孕份標簽的廣泛國平易近的政治性國家，具有極高程度的國家整合，在此中很難構成對抗性經濟、社會、文明組織。
三、從文教國家反思西式平易近族國家
西歐的現代國家構建進程與中國的戰國秦漢之年夜變頗為類似，歷史社會學常作此類比較性研討。但兩者初始條件分歧，最后結果也年夜相徑庭：中國定型于文教國家，東方神權統治次序框定了現代國家來源、發展的路徑，定型于平易近族國家和不受拘束主義國家。這是西式現代國家的兩個高度相關的面相——前者構成于晚期現代，構成其現代國家之“體”;后者構成于19世紀以來，呈現其現代國家之“形”。我們先來考核前者。
格林菲爾德曾精辟地指出西式平易近族國家理念、形態與東方一神教傳統之間的歷史、精力聯系：“盡管平易近族主義在本質上是世俗主義的包養dcard，但我們應該理解，它只能在某種宗教環境中產生出來。它是某種特別文明的產物。這種文明是一種獨特的、自我封閉的、自足的和自生的文明變體……培養平易近族主義的那種文明是由猶太教的一神教論宗教傳統為之奠基基礎的。”他也明確指出，“很顯然，多神論文明顯然就不成能有這種概念”【31】。趙更始也指出，現代東方的平易近族認同觀念的精力淵源是猶太教的“選平易近”觀念【32】 。
猶太先知創造一神教，旨在整合分立的各部為統一的猶太平易近族。先知宣佈，神“揀選”了猶太人，并與之訂立盟約：“你們要歸我為圣，因為我耶和華是圣的，并叫你們與萬平易近有分別，使你們作我的平易近。”( 《舊約·利未記》)這里出現了明確的分別意識，有學者解釋：“這種分離是某種意義上的上升，是由通俗平易近族上升為特別平易近族，由世俗平易近族上升為神圣平易近族。”【33】猶太人通過自我神圣化，成為自我封閉的平易近族，與他者區隔，此即“尚異性”，即拒絕與他者兼容、融會的傾向【34】。據此可以說，猶太教構建了第一個東方類型的“平易近族”，其構成要素是：一群人基于“選平易近”意識而自我神圣化，構成族群等級制意識，貶抑他者；自我封閉，極力堅持內部同質化，排擠他者。孫硯菲將此歸納綜合為“零和性”【35】。
基督教衝破了猶太平易近族的封閉性，從而成為普世性宗教。帝國崩潰后，羅馬教會享有廣泛統治權，塑造出統合眾多邦國、族群的基督教世界(Christendom)，平易近眾起首具有教平易近意識，這是超出國界的，因此當時的歐洲是有廣泛主義精力的。可是，一神教又內在地、持續地繁殖宗派，且各派基于獨斷意識而彼此難以兼容，基督教世界也就周期性地出現軌制性決裂、敵對。16世紀的宗教改造長短常主要的一次，與當時西歐的戰爭、資本主義在年夜西洋世界體系內的發育發生共振，構成了平易近族和平易近族國家。
宗派化神教對西歐各平易近族的構建發揮了決定性感化。宗教改造沖擊波之后，世俗君權擴展、深化其權力。威斯特伐利亞體系確認其邊境性“主權”，絕對主義王權尋求整合其治下國民，實現直接統治，這就需求培養平易近眾的國家認同。而國民廣泛崇奉神教，王權不克不及不以之構建國民的成分認同。威斯特伐利亞體系確立了“教隨君定”原則，各國陸續確立某個新教宗派為國教，以其為中間展開特別主義的平易近族構建，好比：以本國文字翻譯《圣經》，構建國語、國文體系，且自夸為神的語言文字；樹立國教神學；追溯本國教會歷史，借以構建國家的神圣歷史敘事【36】;基于神教禮儀樹立獨特的國家、平易近眾日常生涯儀節等。
晚期現代各國當局進行這些盡力，其意圖是政治性的，旨在塑造統一的國平易近意識。可是包養甜心網，此時的神教已弱化了廣泛主義精力，尤其是新教復活、強化了《舊約》的“選平易近”意識。選平易近意識滲進國平易近意識之中，構成了平易近族意識，其最基礎特征是自我神圣化，貶抑、排擠他者【37】。新教屬于基督教的原教旨主義，加爾文主義更是激進的原教旨主義宗派，零和性平易近族意識在英美平易近族那里表現得最為明顯【38】。科利敘述“英國人意識”構成的過程，把新教列為第一，并特別強調新教對上帝教的神圣戰斗所發揮的嚴重感化【39】。至于ameri包養甜心can人，更是通過清教崇奉構建其認同的，清教徒基于選平易近意識與土著嚴格區隔，且視之為敵人【40】。
也就是說，教平易近意識的“逝世人之手”緊緊地拉住了歐美的國平易近意識塑造進程，使之中途而廢，從而構成了平易近族意識，因此，東方式平易近族其實是逗留在從教平易近通往國平易近的半路上的未完成物【41】。一神教的選平易近意識、自我神圣化、零和排他性等精力傾向，構成東方平易近族主義之精力基底。平易近族國家(nation-stat包養俱樂部e)也就帶有強烈宗教性，與生俱來地帶有選平易近意識、自我神圣化、排外性。這一點在american最為明顯。
當然，比擬于中世紀教權的廣泛安排，平易近族意識、平易近族國家形態畢竟增添了國平易近認同的水平，西歐國家的政治組織化程度還是有所進步，平易近族的自我神圣化甚至可以憑借同質化，構成組織優勢。但我們必須看到，西歐的現代國家構建其實沒有達成博丹、霍布斯等愚人所設定的目標，平易近族國家難說是完全意義上的現代政治性國家。它也存在與生俱來的結構性缺點，既有反思性研討對此已有良多討論。第一，高度同質化且自我神圣化的平易近族觀念導致當局不克不及劃一接納其邊境內一切國民，而是以宗教和以宗教為中間的種族等來由進行區別、清洗。歐美各國在現代國家構建過程中廣泛以驅逐或屠殺方法進行種族清洗，東方觀念所驅動的世界各地平易近主化與國家構建進程，也幾乎總是伴隨著年夜規模的種族清洗【42】。第二，一神教的選平易近意識很不難誘發種族主義。猶太人已經顯示了這一點，新教傳統中構成的英國、american平易近族同樣有明顯種族主義傾向。英包養心得美在晚世的氣力強年夜又強化了這一點【43】。后冷戰時代，american一度有廣泛主義精力，但近些年來，對于“我們是誰”的焦慮日趨嚴重【44】;清教白人種族主義正在成為其主流意識形態。第三，彼此排擠的平易近族意識形成既有年夜規模政治體持續裂解。西歐的平易近族國家構建崩潰了廣泛的基督教世界，進而崩潰了神圣羅馬帝國、奧匈帝國、蘇聯等。歐洲各國內部今朝都存在二次甚至三次決裂的危險。東方式平易近族主義觀念活著界各地都制造了年夜規模政治體的決裂息爭體。第四，平易近族的自我神圣化把平易近族國家組成的威斯特伐利亞式國際社會鎖定在永恒戰爭狀態，現代歐洲更深地墮入霍布斯式“叢林狀態”，歐美列強也習慣于對外馴服、掠奪。近代中國就是東方式平易近族國家零和擴張性的受益者。
基于以上來由我們可以說，扎根于一神教零和性精力的東方式平易近族觀念和平易近族國家形包養意思態并不成取。但中國接連掉敗于歐美之后，知識分子不克不及不“師夷長技以制夷”，梁啟超的《新平易近說》就闡述了樹立平易近族國家的明確意愿。但這些思慮立即面臨如下難題：在中國，作為國家主體的“平易近族”是誰?若何構建這個“平易近族”?學界爭論不休，此中的明智者逐漸認識到，西式平易近族概念缺乏以解釋中國歷史【45】。在社會政治實踐領域，現代國家構建也沒有走向西式平易近族國家，因為在超年夜規模文教國家形態中，難以構成東方式平易近族。
秦漢以降，文教支撐的政治權力就無力地塑造了國平易近配合體，其構造性道理是“柔遠能邇”：王者對于臣平易近，不分其種族、族群、宗教崇奉，只看其能否服從王政、接收文教【46】。文教國家是相對純粹的政治性國家，國民是相對純粹的政治性國平易近，好比“漢人”僅僅意謂漢朝當局治下之人【47】。在漫長的歷史中，文教協同政治權力遏制各種族群、宗教、處所的隔閡，熔鑄政治性國平易近配合體，在此中不成能構成自我神圣化的、排他性的平易近族。
這構成現代國家構建的引領性、約束性“軌道”。晚清短暫出現過反滿種族主義，但只是曇花一現，很快就歸于政治性國平易近主義。梁啟超也超出了《新平易近說》的論述，提出“中華平易近族”包養dcard概念，似有樹立西式平易近族國家之意，其取向卻與之完整相反：西式平易近族主義傾向于自我封閉與排擠，中華平易近族觀念卻努力于合與和【48】。《清帝遜位詔書》明確表達了這一觀念：“仍合滿、漢、蒙、回、躲五族完整領土為一年夜中華平易近國。”辛亥反動勝利之后，孫中山也轉而主張“五族共和”。恰是在這種觀念下，多族群的帝制清朝轉換為共和的中華平易近國的過程中沒有發生年夜規模種族排擠和清洗——而這廣泛存在于廣義東方諸現代帝國崩解的過程中。現代中國是以基礎堅持了清朝的邊境和生齒，各種氣力持續對統合性的文教和政治權力進行強化【49】。中國共產黨雖然引進蘇聯平易近族觀念，卻始終堅持培養、筑牢中華平易近族配合體意識：當局維度上實行平易近族區域自治軌制，黨的領導權周全覆蓋、深刻穿透，具有強年夜整合才能；在文教方面，積極傳播中國化馬克思主義和中華文明，推動宗教中國化，以國家政治意識馴服處所意識和教平易近意識，以構建各族國民廣泛的國平易近意識。
當然，中國式文教國家也沒有對外擴張意識，對此學界已有良多討論，無須贅述【50】。文教中國塑造了一個和而分歧、共生互惠的廣泛世界次序，人類命運配合體理念是其當代表達。
四、從文教國家反思不受拘束主義國家
19世紀中期以降，不受拘束主義國家在歐美逐漸構成。東方主流意識形態和社會科學將其確立為獨一正當的現代國家形態，包養網比較尤其是american進進世界舞臺中心以后，積極推廣這種國家形態，冷戰結束后，這種國家形態似乎成為世界主流。但是短短二三十年后，這種國家形態墮入周全危機。由文教國家的視角可以洞見其結構性最基礎缺點，并且同樣可溯源于神教統治次序的歷史路徑約束。
晚期現代西歐各國積極推進教會的國家化，當局權力擴張，教會的組織化、軌制化水平則持續降落，后退、轉化為“社會”，重要關涉平易近眾私家生涯和基層公同事務。統一時期，年夜西洋世界體系中的遠距離貿易推動資本主義發育，各城市構成包養一個月“市平易近社會”。靈魂與金錢緊密結合的結果是構成了一個強年夜而神圣的社會，中世紀教權與王權的分立逐漸轉變為社會與當局(東方術語中的國家state)之分立。社會仍以宗教作為重要組織機制，英國如是【51】，american尤其這般，托克維爾對此有所描寫【52】。
東方現代政治思惟就奠定于這一分立，并將其正當化、神圣化。霍布斯、洛克等人構造社會契約論，預設人最後在天然狀態中，其在邏輯上先于當局、先于文明，并由此出發，以個人意志配合構造當局(國家)。且人在天然狀態中是不受拘束的，為樹立當局交出部門不受拘束。這一預設賦予天然狀態以價值上的優越性——盧梭后來凸起了這一點。洛克還想象，人在天然社會中擁有財產權，樹立當局的獨一目標是保證這個先在的財產權。在這里，當局是東西化的，隱含了社會在價值上高于當局的命題，這一點后來日趨明顯且具體化：18世紀的蘇格蘭品德哲學論證了市平易近社會的價值優先性，亞當·斯密論證了市場機制相對于當局權力的優先性，托克維爾論證了社會自治相對于當局統治的優先性。可見，推動五花八門的“社會”的神圣化，構成現代東方政治思惟發展的一條主要線索。
到1800年前后，整體性社會逐漸裂解為好處集團，并同樣自我神圣化。american制憲者最早表達了這一認識——好處、意見和感情讓人們分化成為分歧好處集團【53】，“野心必須用野心來對抗”【54】。他們據此設計了權力朋分、裝配、彼此制衡的決裂型政治機制。工業化、城市化推動階級的分立，政治上逐漸構成兩種軌制，各種社會群體以之進行政治博弈：一個是政黨，作為社會與當局之間的中介；另一個是代議制當局，分立的社會集團各自調派其代表進進當局，表達本身好處。這兩者是不受拘束主義國家的柱石，不受拘束主義意識形態也逐漸在價值上把各種分立的社會群體的意見、訴求神圣化。多元平易近主論者信任，平易近主制的優越性就在于每個集團都有權利表達其訴求【55】。
由此更進一個步驟，整體性社會裂解為原子化個體，不受拘束主義則確立了個體的神圣性。密爾的《論不受拘束》不僅請求當局，並且請求社會尊敬個體的不受拘束。在american的特別環境中，個體的權利甚至發展成為一種強年夜的權力——其典範體現是所謂國民持槍權，當局被想象成個體的敵人。
總之，不受拘束主義國家的結構性特征是以原子化個體為基礎要素的社會—當局二元分立，社會從宗教轉化而來，且在很年夜水平上由宗教組織，因此是神圣的，與之相對的當局則是陋俗的。個體、社會先于當局，在價值上高于當局，人在社會中享用不受拘束，價值的再生產也在社會中進行。就管理而言，個體與其自愿樹立的組織之自我管理在價值上是優先的，當局的權力統治只是輔助性的。是以不受拘束主義主張，當局必須堅持價值中立，不成涉進品德事務。極端不受拘束主義者更將當局權力視為“需要之惡”，對其嚴加防范。
是以，不受拘束主義國家中的當局沒有品德正當性，也就缺少足夠政治自立性和才能，僅為多元的社會性價值和好處進行博弈之平臺。各種社會性權力疾速發育且離散化。到20世紀中期，以權利政治的名義，歐美各國興起文明政治、成分政治，各種亞文明群體自我神圣化，構成一系列“政治正確”教條。當局不克不及不滿足各種成分提出的個別請求，國家趨于離散化、部落化，包含排他性種族主義逐漸發育、泛濫——凡此種種，其實是人類保存狀態的返祖。
米格代爾歸納綜合第三世界國家的結構性特征為“強社會、弱國家”【56】，但實際上，這是歐美不受拘束主義國家的結構性原則，只是由于其資源豐裕，公共品供應尚較充足，因此尚能維持正常國家次序。在廣年夜第三世界，不受拘束主義國家形態始終未能正常運轉。有些學者認識到這一結構性缺點，試圖予以矯正，提出“國家(當局)自立性”理論和“國家才能”議題【57】，但未能觸及結構性問題，因此無濟于事。
國平易近必因地區、族群、宗教、階層、習俗等原因分化成分歧群體，社會自然是多元的，問題在于若何處理。從邏輯和歷史的二重角度看，唯有擁有政治自立性且高度組織化的當局，具有整合多元社會之意愿和才能。東方一神教把當局矮化為沒有頭腦的侏儒，致其無力統攝多元社會。中國文教賦予直接統治的郡縣制當局以健全的靈魂，使之有才能整合多元社會為一體；社會依然堅持活氣，但無從自我神圣化、對抗政治權力，也難以分立包養網心得到彼此排擠的水平。是以，文教國家在結構上是“多元一體”的。
總之，通過統合政教，文教國家能夠持續構建、積累其神圣性。在東方國家，圣、俗始終處在結構性分立狀態——教會、平易近族、社會是神圣的，當局則是凡俗、拙劣的。但教會壟斷權力，必定走向腐敗；因為排他性，平易近族意包養網評價識極易墮進天然化的種族主義；因為結構的離散化，社會難免墮進文明相對主義和虛無主義。文教的孝親、敬天有適度的神圣性，當局與之分送朋友。以此為基礎，文教國家憑其對國平易近生涯的全方位滲透，在歷史過程中持續積累其神圣性，成為“即凡而圣”的超年夜規模精力團契【58】，這是國家所能達到的最善狀態。
結 語
西式平易近族國家和不受拘束主義國家形態在后冷戰時代都有過年夜擴張，常見形式是以平易近族主義運動進行決裂、樹立不受拘束主義國家，蘇聯、東歐最為典範。俄烏沖突表白，這一“轉型”沒有帶來可欲后果。近些年來，歐美發達國家也墮入結構離散化危機，種族主義洶涌興起。人群高度多樣的超年夜規模中國，卻風景獨好，創造了人類文明新形態。這般差異，緣由安在?對此既要進行現實的剖析，也要進行歷史溯源剖析。
本文從宗教類型之別出發，歷史地、宏觀地比較中西國家形態，發現中西宗教作為“鋪軌車”，塑造了其年夜不雷同的國家形態。中外學者對東方式平易近族國家、不受拘束主義國家的價值、軌制已有不少反思性研討，本文通過歷史溯源，提醒了其長時段的結構性缺點。現代國家的標識性特征是直接統治和廣泛的國平易近成分認同，中國式文教國家在現代就逐漸做到了這兩點，當代又予以強化；東方的現代國家構建同樣尋求這兩者，但受其神教統治次序的路徑約束終未達到，逗留在平易近族國家和不受拘束主義國家形態，是以，它們不是現代國家的成熟狀態，歷史已充足證明，它們也不是現代國家的可欲狀態。
據此認知，本文得出如下規范性結論：中國不用向西式平易近族國家或不受拘束主義國家“轉型”;作為一種國家類型，文教國家既是自家傳統，從政治科學角度看也更為可取。從學術角度看，對文教國家進行研討，有助于更好掌握現代國家、直接統治、國平易近、國家教化等概念，構建更為可取、廣泛的理論體系。從實踐角度看，西式國家形態已廣泛墮入掉靈狀態，當當代界亟需一場新的國家構建運動，中國式文教國家形態完整有來由、也有條件成為新的典范。
注釋
1參見黃振華：《家戶制與家戶國家：中國國家形態的一個解釋框架》，《東南學術》2021年第5期。
2參見徐勇：《歷史延續性視角下的中國途徑》，《中國社會科學》2016年第7期。
3參見馬德普：《跳出東方平易近族國家的話語窠臼》，《政治學研討》2019年第2期。
4參見趙汀陽：《惠其中國》，北京：中信出書社，2016年，第32-33頁。
5參見甘陽：《從“平易近族—國家”走向“文明—國家”》，《21世紀經濟報道》2003年12月29日，第2版;甘陽：《通三統》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2007年。
6參見孫向晨：《平易近族國家、文明國家與全國意識》，《摸索與爭鳴》2014年第9期;白彤東：《平易近族問題、國家認同、國際關系：儒家的新全國體系及其優越性》，《歷史法學》(第十卷)，北京：法令出書社，2016年。
7參見張維為：《文明型國家》，上海：上海國民出書社，2017年;張會龍、朱碧波：《中華國家范式：平易近族國家理論的省思與衝破》，《政治學研討》2021年第2期。
8參見姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟年夜學學報(社會科學版)》2013年第4期。
9參見姚中秋：《論政教：另一種政治、當局》，《開放時代》2014年第3期。
10參見卡爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出書社，2019年，第73-99頁。
11馬克斯·韋伯：《孔教與道教》，王容芬譯，北京：商務印書館，1995年，第19頁。
12邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，劉北成、李少軍譯，上海：上海國民出書社，2015年，第36頁。
13參見邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，第28-36頁。
14邁克爾·曼分別謂之超出性意識形態和振奮性意識形態，基督教是前者的典範，儒家是后者的典範，見《社會權力的來源》(第一卷)，第30、274頁。
15查爾斯·蒂利：《強制、資本和歐洲國家(公元990-1992年)》，魏洪鐘譯，上海：上海國民出書社，2012年，第124-129頁。
16參見弗朗西斯·福山：《政治次序的來源：從後人類時代到法國年夜反動》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2012年，第19-20、109-134頁。
17荀子曾對秦國君相闡述過這一點，見姚中秋：《荀子說秦與秦之儒化：〈荀子〉相關章節疏解》，《原道》2019年第1期。
18參見姚中秋：《可年夜可久：中國政治文明史》，北京：華齡出書社，2021年，第十六、十七章。
19參見姚中秋：《領導性管理者：對士年夜夫的歷史政治學剖析》，《江蘇行政學院學報》2021年第2期。
20這里援用的概念，參見邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第二卷)，陳海宏等譯，上海：上海國民出書社，2015年，第68-69頁。
21參見趙更始：《東周戰爭與儒法國家的誕生》，夏江旗譯，上海：華東師范年夜學出書社，2006年，第159-164頁;周光輝、趙德昊：《教化：年夜一統國家韌性的構成路徑》，《摸索與爭鳴》2021年第4期。
22關于中國共產黨領導權包養一個月價錢與干部特質的剖析，參見姚中秋：《領導權：基于中國實踐的權力類型學研討》，《政治學研討》2022年第1期;姚中秋：《干部作為政治能動者的一種類型：一個初步的剖析框架》，《江蘇行政學包養犯法嗎院學報》2022年第2期。
23埃里克·沃格林：《以色列與啟示：次序與歷史卷一》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出書社2010年，第349頁。
24邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，第401頁。
25愛德華·吉本：《羅馬帝國興起史》(下冊)，黃宜思、黃雨石譯，北京：商務印書館，1996年，第144頁。
26楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠等譯，上海：上海國民出書社，2007年，第35頁。
27盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年，第181頁。
28參見陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，《中國儒學》第九輯，北京：中國社會科學出書社，2014年。
29參見姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
30參見范麗珠、陳納：《論政治倫理與崇奉教化的耦合關系——中華外鄉宗教的社會學理論建構之芻議》，《復旦學報(社會科學版)》2021年第5期。
31里亞·格林菲爾德：《平易近族主義：走向現代的五條途徑》，王春華等譯，上海：上海三聯書店，2010年，“中譯本媒介”，第3頁。
32參見趙更始：《帝國政治和主導性意識形態——平易近族運動來源、發展和未來》，《二十一世紀》(噴鼻港)2021年第6期。
33傅有德：《猶太教中的選平易近概念及其嬗變》，《文史哲》1995年第1期。
34參見傅有德：《論猶太人的尚異性》，《世界宗教文明》2010年第2期。
35參見孫硯菲：《零和擴張思維與前現代帝國的宗教政策——一個以政教關系為中間的剖析框架》，《社會學研討》2019年第1期。
36參見王晴佳、李隆國：《外國史學史》，北京：北京年夜學出書社，2017年，第168-180頁。
37關于英格蘭循此構建平易近族意識的過程，參見里亞·格林菲爾德：《平易近族主義：走向現代化的五條途徑》第一章《天主的長子：英格蘭》。
38邁克爾·曼也指出，“新教國家的平易近族認同發展得比上帝教國家快”，晚世的氣力強年夜又強化了這一點，見《社會權力的來源》(第一卷)，第575頁。
39參見琳達·科利：《英國人：國家的構成，1707-1837年》，周玉鵬、劉耀輝譯，北京：商務印書館，2017年，第一章《新教》。
40參見羅伯特·貝拉：《背棄圣約》，鄭莉譯，北京：商務印書館，2016年，第一章《american的來源神話》，第二章《作為被天主揀選平易近族的america包養女人n》。
41關于國平易近與平易近族、族群間的關系，參見周平：《國平易近對現代國家的意義》，《武漢年夜學學報(哲學社會科學版)》2021年第2期。
42參見邁克爾·曼：《平易近主的陰暗面：解釋種族清洗》，嚴春松譯，北京：中心編譯出書社，2017年。
43參見彼得·J.卡贊斯坦主編：《英美文明及其不滿者：超出東東方的文明成分》，魏玲等譯，上海：上海國民出書社，2018年，第二章《新盎格魯世紀計劃：種族、空間與全球次序》。
44參見塞繆爾·亨廷頓：《誰是american人?——america台灣包養網n國平易近特徵面臨的挑戰》，程克雄譯，北京：新華出書社，2010年。
45好比梁啟超關于中華平易近族的論述《歷史上中華平易近族之觀察》、《中國歷史上平易近族之研討》，作為專集之四十一、四十二，支出《飲冰室合集》(專集第11冊)，北京：中華書局，1936年。
46語出《尚書·舜典》。參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出書社，2016年，第257-258頁。
47參見費孝通主編：《中華平易近族多元一體格式》(修訂本)，北京：中心平易近族年夜學出書社，1999年，第169-170頁。
48參見馬戎：《中華文明的基礎特質》，《學術月刊》2018年第1期。
49李懷印詳盡剖析了這一歷程并對平易近族國家觀念在中國的適用性有所反思，參見李懷印：《現代中國的構成(1600-1949)》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2022年。
50參見康燦雄：《中國影響下的文明與國家的構成》，彼得·J.卡贊斯坦主編：《世界政治中的文明：多元多維的視角》，秦亞青等譯，上海：上海國民出書社，2018年。
51邁克爾·曼說，“教會在家庭、郊區和廣泛權力的活動場所中有長期占統治位置的聯系”，見《社會權力的來源》(第二卷·上)，第249頁。
52托克維爾：《論american的平易近主》(上卷)，董國良譯，北京：商務印書館，1988年，第333-349頁。
53參見漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務印書館，1980年，第十篇。
54漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，第264頁。
55參見達爾：《平易近主辦論的媒介》，顧昕、朱丹譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年。《譯者后記》將其理論歸納綜合為“以社會制約權力”。
56參見喬爾·米格代爾：《強社會與弱國家：第三世界的國家社會關系及國家才能》，張長東等譯，南京：江蘇國民出書社，2009年。
57參見弗朗西斯·福山：《政治次序與政治衰敗：從工業反動到平易近主全球化》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2015年。
58參見趙汀陽：《惠其中國》，第65-68頁。