【張克賓】立恒與適變：《周易聊包養網心得》恒卦意蘊詮解
立恒與適變：《周易》恒卦意蘊詮解
作者：張克賓
來源：《周易研討》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿二日庚午
耶穌2018年2月7日
內容撮要：《恒》卦是《周易》中具有主要思惟意義的一卦。文章詳細考辨了出土簡帛本與今傳本《周易》中《恒》卦的異文，認為諸本之間的一些分歧更能夠是文本差異使然，當各存其是。在此基礎上，秉持文辭、象數與義理相結合的路數，提出《恒》卦的主題是人事活動中基于變通的恒久之道問題，其下卦三爻著意于若何立恒守常，而上卦三爻則意在提醒若何因時適變，尚中道而重權變，堪稱中國現代經權觀的濫觴。與卦爻辭著眼于恒久之“事理”分歧，《彖傳》從“六合之道”的高度，闡發了恒久之“事理”，以“恒”表“道”是先秦宇宙論或道論的主要內容，“隨時變易”乃是易學包養意思視域中恒道的本質性特征。
關鍵詞：恒卦/立恒/通變/經權/恒道
標題注釋：本文獲山東年夜學青年學者未來計劃和教導部人文社科重點基地自立創新資金支撐。
作者簡介：張克賓，山東年夜學 易學與中國現代哲學研討中間，山東 濟南250100 張克賓(1981- )，哲學博士，山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間副傳授。
《周易》之為書，本之于卜筮。易言之，恰是有了華夏先平易近的卜筮活動，才有了《周易》的誕生。但這并不料味著，《周易》之意義就局限于卜筮之中。雖然在《周易》中卜筮性元素隨處可見，但其文本意義卻已遠遠超出了卜筮的界域。其思惟性意義觀之于卦名即可見一斑，奪目者如乾、坤、泰、否、謙、剝、復、無妄、咸、恒、損、益、革、既濟、未濟等等，都不是卜筮所命之事類，而是基于事態情狀的思惟觀念。由于作為其母體的卜筮是以人的活動為關注對象的，《周易》所表達的思惟也始終是以人事為主題的。尤為獨特的是，《周易》以“立象以盡意”為其表達方法。通過卦爻結構和卦爻辭所構筑的象世界，《周易》六十四卦、三百八十四爻呈現出意蘊宏富的“事理”，由此“事理”又映射出無限的“事理”。此“事理”即六合人三才之道，賴由《易傳》而得以朗顯。有見于此，本文結合出土簡帛文獻，秉持文辭、象數與義理相結合之路數，擬對《周易》恒卦之“事理”及相關傳文之“事理”做一專題研討。不當之處，敬祈方家不惜賜教。
今傳本《恒》卦：
恒，亨，無咎，利貞，利有攸往。①
恒，上海博物館躲楚簡《周易》釋文作“”②，馬王堆帛書《周易》釋文作“恆”③。“”，《說文》以為古文恒。恒者，久也。《恒》卦的主題是要講述與恒久有關的事理，卦爻辭都圍繞此而展開。卦辭“亨，無咎，利貞，利有攸往”是關于“恒久”之事理的總體表述。
亨者，通也。“恒”與“亨”的關系，自古有兩種解說：一說恒則亨，亨是恒的題中應有之義，如《子夏易傳》云“能久則通矣”④，《溫公易說》云“久于其道，無欠亨也；行而可久，必其無咎也”⑤；一說恒未必亨，只要既“恒”且“亨”才幹“無咎”，如王弼注云“恒之為道包養網評價，亨乃無咎也”，孔穎達疏曰“能久能通，乃無咎也”⑥，程頤注云“恒而能亨，乃無咎也；恒而不成以亨，非可恒之道也，為有咎矣”⑦。
畢竟哪種說法更可取呢？第一種說法是從形上的層面談論抽象的“事理”，世界是不斷變化的，“必須變通隨時，方可長久”(《周易正義》卷四，第47頁)，不克不及利市也必定不克不及恒久，是以恒久的也必定是利市的。這在邏輯上是沒問題的。但這并不料味著，“恒則亨”就合適《恒》卦的卦義。《恒》卦六五爻說：“恒其德，貞，婦人吉，夫子兇。”可見能持恒不變未必就得吉，也能夠致兇。這是著眼于具體人事而言的，其所要談論的是具體之“事理”，有適宜之恒，也有不適宜之恒。是以，在《恒》卦看來，能“恒”未必就能“亨”，也未必“無咎”。所以，第二種解說較為合適《恒》卦義。
“無咎，利貞，利有攸往”，是關于“恒而亨”的三個斷語。王弼注云：“恒而亨，以濟三事也。”(《周易正義》卷四，第47頁)既恒久又利市，天然“無咎”。利者宜也，貞者正而固也，“利貞”就是宜于持守其正，意思是說對恒久而利市之事，應當持守之，正確的堅持下往。“利有攸往”，是說利于一切施為。“有恒而無為不成，故利有攸往。”⑧能夠正確掌握恒久而利市之事理，幹事天然不難勝利。
今傳本《恒》之“亨，無咎，利貞，利有攸往”，帛書本同，楚簡本分歧，作“卿(亨)，利貞，亡咎”，且無“利有攸往”一句。在《恒》卦辭中，畢竟應當作“無咎，利貞”，還是作“利貞，無咎”？廖名春師長教師、謝向榮師長教師都以后者為勝⑨。其實，僅從其文義上看，二者差別不年夜，難分優劣；從卦爻辭體例上看，兩者均有類似之例。現在、帛、簡本《隨》卦辭有“利貞，無咎”，今、帛本《比》卦辭有“元永貞，無咎”，今、帛、簡本《無妄》九四爻辭有“可貞，無咎”，此與簡本《恒》卦辭“利貞，無咎”相類；又今、帛、簡本多有“亨，利貞”之例，但除《恒》卦外卻不見“亨，無咎”之例，據此而論，似乎簡本作“亨，利貞，無咎”更可取。可是，今、帛本《損》卦辭有“無咎，可貞，利有攸往”，《損》上九爻辭有“無咎，貞吉，利有攸往”，今、帛、簡本《艮》卦初六爻辭有“無咎，利永貞”等，均與今、帛本《恒》卦之“無咎，利貞，利有攸往”相類。可見，從卦爻辭體例上，也難以判斷“無咎”“利貞”之先后何者為是。對此類文本差異，當各存其是，不用定要一決高低。
對于楚簡本《周易》沒有“利有攸往”一句，廖名春師長教師認為，“利貞”是利于定，“利有攸往”則是“往”，即不定，兩者實質有牴觸，是以，楚簡本無“利有攸往”較之帛書本、王弼本更佳。⑩如上所述，《恒》卦既說“利貞”，又說“利有攸往”，二者意義并不沖突，一個是說應當持守有恒，一個是說持恒則宜于有所作為。就文本而言，《周易》卦爻辭中確實存在一些看似牴觸的處所，如《節》卦上六爻“苦節，貞兇，悔亡”，既說“貞兇”又說“悔亡”；《未濟》卦六三爻“未濟，征兇，利涉年夜川”，既說“征兇”又說“利涉年夜川”。廖師長教師也舉出《屯》卦卦辭說“利貞，勿用有攸往”，意思和《恒》卦“利貞，利有攸往”相對。卦爻辭中這些看似牴觸的處所，細究其實則未必牴觸，關鍵是要進進到每卦每爻的具體語境中往，在卦爻的具體語境中往懂得其多重的意義，不克不及拋開卦爻語境往泛論其得當與否。
楚簡本之所以無“利有攸往”，無非兩種能夠，一種是本來有而漏抄，一種是其底本就這般，與有“利有攸往”之今傳本，屬版本差異。我們認為，屬于后者的能夠性更年夜一些。簡本、帛本與今傳本《周易》在卦爻辭的斷占辭上多有異同，現在本《艮》卦六四爻“艮其身，無咎”，簡、帛本均無“無咎”二字；今本《漸》卦初六爻“鴻漸于干，小子厲，有言，無咎”，帛本同，簡本“無咎”作“不終”；今本《渙》卦辭“亨，王假有廟，利涉年夜川，利貞”，帛本同，簡本作“卿(亨)，王段有廟，利見年夜人，利涉年夜川”；今本《未濟》卦九二爻“曳其輪，貞吉”，帛本“貞吉”作“貞”，簡本則于“貞吉”后有“利涉年夜川”一句。是以，我們更傾向于認為簡本《恒》卦辭之所以無“利有攸往”是文本差異使然。兩比擬較，今傳本有“利有攸包養dcard往”一句，意義更豐富允當。(11)
初六：浚恒，貞兇，無攸利。
浚，楚簡《周易》作“”，帛書本作“夐”。濮茅左師長教師指出，“”同“叡”，與“浚”通。(12)《經典釋文》云：“浚，深也。鄭作濬。”(13)《說文·谷部》云：“，深通川也。……或從水。濬，古文。”可知，“濬”意為發掘河流使之深而得通，引申為使之深之義。今本“浚”與“濬”通，均為深之義。《公羊傳》莊公九年云：“浚之者何？深之也。”帛書本“夐”與“叡”相通，今傳本《系辭上》“古之聰明叡知神武不殺者夫”之“叡”，帛書《系辭》作“”；帛書《繆和》“聰明夐知守以愚”，《韓詩外傳》卷八作“聰明睿智而守之以愚者哲”，可知“夐”通“叡(睿)”。《說文·部》云：“叡，深明也。”可見，簡帛本作“”或“夐”，皆包養一個月當讀作“濬”，為深之義。《象傳》云：“‘浚恒，之‘兇’，始求深也。”恰是以“深”釋“浚”。就卦象而言，初爻鄙人，又為巽卦之主，巽為進，進于下，故有“求深”之象。
初爻符示行事之始，“浚恒”即深求恒久之效。意思是說，在事業剛剛開始之際，就企圖獲得一恒久之策，從而使事業長久存續下往。這反應了一種急于求成的心態。假如固執這種心態，則難免會遭到挫敗，所以“貞兇，無攸利”。“貞兇”之貞為貞固，固執不變之義。俞琰《周易集說》云：“《論語》云：‘欲速則不達。’孟子云：‘其進銳者，其退速。’恒貴久于其道，凡為學為治皆然。恒之初，豈可以遽求深？求深，則兇也。”(14)恒卦著眼于恒久之道，著意于事物發展中積久而成的一面。王申子云：“可恒之道，以久而成。”(15)而初爻處恒卦之始，始而看成，所以欲速則不達，兇而無所利。
九二：悔亡。
悔亡，即懊悔打消。《周易》卦爻辭中有“無悔”，亦有“悔亡”，二者意義顯然有別，“悔亡者本有而得亡，無悔者本無也”(16)。恒之初爻寓示事業開始之際，二爻則寓示事業推展之時。當事業初步推展之時，難免會出現各種各樣的不順遂，甚至會犯一些錯誤，可是只需不怕困難，堅持不懈，持之以恒地進行下往，最終必能渡過坎坷，所以說“悔亡”。
《象傳》云：“九二悔亡，能久中也。”按《易傳》義例，九二陽爻而居陰位為“掉位”，居下卦之中位為“居中”。是以，孔穎達云：“掉位故稱‘悔’，居中故‘悔亡’。”(《周易正義》卷四，第47頁)爻位居中，往往意味著所處符合中道。推展存續恒久之事業，以守中為尚，“過”與“不及”或可為權宜之計，但都不成能是恒久之道。是以，郭雍云：“可久之道無它焉，中罷了矣。過猶不及，皆非可久也。故《中庸》曰：‘中者全國之年夜本也。’九二位雖掉正，非無悔之象，能久于中，則其悔亡矣。九二無他辭，特曰‘悔亡’，蓋見止于守常，無他事也。”(17)就此而言，《恒包養金額》卦六爻中，只要九二、六五兩爻能夠“恒其德”，其余四爻皆有“過”與“不及”之掉。只要守中方能持恒，這是《恒》卦所蘊示的主要義理。
九三：不恒其德，或承之羞，貞吝。
“不恒其德”之“德”，屈萬里師長教師說：“此德字，以內心言，猶意志；以形于外者言，猶行為，非美德之謂也。”(18)我們認為，“不恒其德”之“德”雖然未必就是美德，但也是指具有積極的正面價值的言行，而非“昏德”“兇德”之屬。《論語·述而》載：“子曰：惡人吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣。”孔子所說的“有恒者”也就是這里的“恒其德”者。在品德水準上，“有恒者”要次于“惡人”，更頭于孔子所說的“正人”和“圣人”。恒心恒行雖未必就稱得上善德善行，但卻是善德善行的基礎。或許說，具有必定的操守乃是人立品處世的底線。“不恒其德”，就是不克不及堅持恒常的操行，也就是《詩經·氓》所謂的“士也罔極(19)，二三其德”。對“不恒其德”之謬行，楊萬里《誠齋易傳》論之曰：“蓋忽忻驟忿，父不克不及以安其子；初正終譎，士不克不及以孚其朋。如鄭朋之兩從，呂布之屢叛，人誰納我？宜其無所容身也。”(19)“不恒其德”就喪掉了立品處世的底線，天然“無所容也”(《象傳》)。《老子》第十六章亦云：“知常曰明，不知常，妄作兇。”言行不恒，也就是無信。孔子說：“亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣!”(《論語·述而》)又說：“人而無信，不知其可也。年夜車無輗，小車無軏，其何故行之哉？”(《論語·為政》)無所行之也就是“無所容也”。
就卦象而言，《恒》卦九三爻居下卦之上，上卦之下，時當高低更替之際，位居巽卦之上，巽有進退、不果之象，又巽其究為躁卦，故而進退不果，躁動不安，所行無恒。
“或承之羞”，楚簡本作“或丞丌”，帛書本作“或之羞”。
《經典釋文》云：“或，有也，一云常也。鄭本作成承。”(21)鄭玄本“或”作“咸”，當是形近致訛。清儒王樹柑云：“陸所據鄭本當有誤。《后漢書·馬廖傳》注引鄭注云：‘互體兌，兌為毀折，后或有恥辱也。’《緇衣》正義引作‘是將有恥辱也’。‘將有’亦‘或有’之義。是鄭《易》作‘或’不作‘咸’之證。”(22)
“或”“有”相通，今本《隨》卦初九爻“官有渝”，帛本作“官或渝”；《姤》卦九五爻“有隕自天”，帛本作“或隕自天”。《訟》卦上九爻“或錫之鞶帶”，孔穎達疏云：“凡言‘或’者，或之言‘有’也，言或有這般，故言或。”(《周易正義》卷二，第25頁)又疏《小過》九三爻“從或戕之”云：“言‘或’者，不用之辭也。”(《周易正義》卷六，第72頁)段玉裁也說：“‘或’之言‘有’也，不盡爾也。”(23)此所謂“或”是或許、或有之義，表現有能夠這般，而不用然。古今也多有以此義解《恒》卦九三爻者，宋儒楊時《易說》云：“蓋陽得位，疑若能常者，故稱或焉。或許，不用之辭也。”(24)古人高亨《周易古經今注》亦云：“《易》之此言，非謂無恒之絕對不成”，“或也者，不盡然也”。(25)這種解釋，與前人對恒德的高度重視不相符，似不成取。
孔穎達解《恒》卦九三爻辭云：“德既無恒，自相違錯，則為恥辱承之，所羞非一，故曰‘或承之羞’也。”(《周易正義》卷四，第47頁)據文義，此“或承之羞”之“或”并非表現或然性，而是表現一種不定性。“為恥辱承之”是“不恒其德”的必定結果，並且所受恥辱不止一個。這種對“承之羞”與“不恒其德”關系的懂得，我們認為是公道的。
訓“或”為“常”，見梁皇侃之《論語義疏》。皇氏云：“人若為德不恒，則必恥辱承之。恥辱必承，而云或許，或，常也，言恥辱常承之也包養網單次。何故知或是常？按《詩》云‘如松梧之茂，無不爾或承’，鄭玄曰‘或，常也’。《老子》曰‘湛兮似或存’，河上公注云‘或，常也’云。”(26)這里也是以承受恥辱為“不恒其德”的必定結果。“不恒其德”就會經常(經常)承受恥辱，這也包括“所羞非一”的意思。可見，孔氏與皇氏對“不恒其德，或承之羞”的解釋意思基礎是分歧的。
古人裴學海師長教師指出，“或”可訓為“則”。(27)驗之以《恒》卦古訓，漢孔安國云：“言德無恒，則恥辱承之也。”(28)唐史徵《周易口訣義》亦云：“德性無恒，即有恥辱至焉。”(29)據此，裴氏之說不為無據。解“或”為“則”，凸起了“承之羞”與“不恒其德”的必定關系，意義簡明易了，但不克不及表現“所羞非一”的意思。
據現代語言學研討。作為虛詞“或”在古漢語中有“表現動作行為的發生，情況出現的不定時”(30)的意思，可隨文翻譯。據此，“或承之羞”之“或”可解釋為“時常”，這與皇氏之意相仿(31)。古人或將此“或”字譯為“時或”。而“時或”表現有時候、偶爾之意，更強調一種偶爾性，這與“不恒其德”與蒙羞之間的必定性關系不相應。我們認為，此“或”字還是譯為“時常”更合適。
簡本“丞”通“承”，帛本“”即“拯”字，“拯”通“承”。今傳本《師》卦上六爻“開國承家”之“承”，楚簡本作“丞”，帛書本作“(拯)”；今傳本《艮》卦六二爻“不拯其隨”之“拯”，《經典釋文》作“承”，并云“音解救之拯”(32)。簡本之“丌”古同“其”，“其”“之”可互訓。(33)“羞”，簡本作“”，帛書《二三子》引作“憂”，帛書《繆和》引作“羞”。“羞”“憂”古通，今本《否》卦六三爻“包羞”，帛本作“包憂”。楚簡之“”，濮茅左師長教師說：“，從頁、從心、省聲，《說文》所無，音與‘憂’‘羞’通。”(34)黃錫全師長教師認為“”實即“憂”字，季旭升師長教師指出“”字又見于上博簡《仲弓》，依辭例均讀為“羞”。(35包養金額)張政烺師長教師以為帛書《二三子》所引“憂”當假為“羞”。(36)“或承之羞”，意即時常承受恥辱。作“憂”亦通，如作“或承之憂”，則承當訓為續，“或承之憂”意思便是時常有憂愁相隨。“貞吝”，意即猛攻之則招致恨惜。
九四：田無禽。
田，楚簡本作“畋”，田獵也。田獵而沒有捕獲禽獸，寓示勞而無獲之義。孔穎達云：“田者，田獵也，以譬有事也。無禽者，田獵不獲，以喻有事無功也。恒于非位，故勞而無功也。”(《周易正義》卷四，第47頁)
按《易傳》所揭橥的陰陽爻位說，九四陽爻而居陰位，且非中位，則所處不中不正，既不具有正當的成分，又不克不及實施恰當的舉措，是以天然恒勞而無功。程頤曰：“以陽居陰，處非其位。處非其所，雖常何益？人之所為，得其道則久而勝利，不得其道則雖久何益？故以田為喻，言九之居四，雖使恒久，如田獵而無禽獸之獲，謂徒用力而無功也。”(37)《象》曰：“久非其位，安得禽也？”弦外之音，既然處非其位，就應當適時變通，不要曠日耐久，勞而包養sd無功。
六五：恒其德，貞，婦人吉，夫子兇。
“恒其德”與九三“不恒其德”相對。“不恒其德”則“貞吝”，“恒其德”則“婦人吉，夫子兇”。可見，在“恒其德”問題上，對“婦人”與“夫子”的請求是分歧的。“婦人”與“夫子”即夫妻雙方，夫妻雙方之責任是紛歧樣的。《穀梁傳》襄公三十年云：“婦人以貞為行者也。”《孟子·滕文公下》云：“必敬必戒，無違夫子。以順為正者，妾婦之道也。”婦人居家，應當以柔順為德，順從丈夫，從一而終。所以，婦人以柔順貞靜為常行則得吉。年夜丈包養條件夫在外幹事，要執兩用中，因時制宜，假如固執一端，不知變通，則難免處事不當而遇兇。所以，《象傳》說：“婦人貞吉，從一而終也；夫子制義，從婦兇也。”郭店楚簡《六德》篇也說：“知可為者，知不成為者；知行者，知不可者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一與之齊，終身弗改之矣，是故夫逝世有主，終身不嫁，謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也。”(38)夫之智即在于“制義”，婦之信即在于“從一”。從卦象上看，六五陰爻柔靜得中，為婦人之德，而非夫子之所宜。
《論語·里仁》載：“子曰：正人之于全國也，無適也，無莫也，義與之比。”《孟子·離婁下》云：“夫年夜人者，言不自負，行不用果，惟義地點。”此“夫子制義”之“夫子”與《論》《孟》所謂之“正人包養網比較”與“年夜人”相當；而“夫子制義”之“義”，則可與《論》《孟》所謂之“義”相通。義者宜也，是道在分歧時域中的體現，落實到具體處事方式上就是“權”。
經權關系是孔孟儒學的主要內容。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”(《論語·子罕》)此“可與立”之“立”，意通《象傳》“雷風，恒，正人以立不易方”之“立”，知所持守而不掉其常。所謂“權”，程頤之解為得其義，他說：“權，秤錘也，所以稱物而知輕重也。‘可與權’，謂能權輕重，使合義也。”(39)朱熹也說：“以義權之，而后得中。義似稱，權是將這稱往稱量，中是物得其平處。”(40)權就是權衡，權衡具體際遇與事態，從而以采取適宜的舉措，使常道得以落實。觀之于《恒》卦，九二爻之所以能“悔亡”在于其“能久中也”，講的是立恒要遵守中道，可是“中”并非是固定不變的，而是隨物隨事隨時而不斷變化的，是以要想掌握“中”就要用“權”。所以，孟子云：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”(《孟子·盡心上》)之所以《恒》卦九五爻“恒其德”卻“夫子兇”，就是犯了“執中無權”的錯誤。在本體意義上，權與經的關系是統包養價格一的，守經必須行權，行權是守經的需要方式。可以說，《恒》卦是中短期包養國現代經權觀的濫觴。
上六：振恒，兇。
楚簡本作“，貞兇”，帛書本作“夐恒，兇”，與初六爻之“”“夐恒”雷同。張政烺師長教師說：“夐、浚、振音近通假。王弼本歧為二字，似誤。”(41)廖名春師長教師則說：“上六與初六畢竟爻位分歧。王弼本上六爻辭作‘振恒’是值得確定的。”并且認為，“振應該是本字，而‘’‘夐’是通假”(42)。《馬王堆漢墓簡帛集成》、丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，亦主此說。(43)可見，對此問題有包養網dcard兩種觀點，一種認為今傳本之“振恒”，當從簡帛本讀為“夐恒”或“恒”，即“浚恒”，與初六爻雷同；一種認為簡帛本上六爻之“恒”或“夐恒”當讀為“振恒”，與初六爻分歧。我們認為，關于恒卦上六爻辭，簡帛本與今本之間更能夠是分歧版本的差異，各自皆能成說，不用非要一方遵從另一方。
起首，既然簡帛本之恒卦上六爻與初六爻皆作“恒”或“夐恒”，則說明簡本與帛本以統一個字修飾初六與上六之“恒”不是偶爾的，甚或可以說是有興趣而為之。對一卦之內同樣的字詞，假如一個讀為“浚恒”，一個假為“振恒”的話，難免有興趣義混亂之嫌。其實，諸本《周易》一卦中有雷同爻辭的并不鮮見，現在本《臨》卦初九爻說“咸臨，貞吉”，九二爻也說“咸臨，吉，無晦氣”；《漸》卦九三爻說“鴻漸于陸”，上九爻也說“鴻漸于陸”；《豐》卦六二爻說“豐其蔀，日中見斗”，九四爻也說“豐其蔀，日中見斗”。是以，我們可以認為，簡、帛本上六之“”或“夐恒”與初六雷同，都讀為“浚”，不用假借為“振”。皆作“浚恒”，從爻辭意義上也可以講通，初爻之“浚恒”是處事之始，深求其恒，急于求成，故貞兇包養網車馬費；上爻之“浚恒”是處事之終，事終當變，但仍深求其恒，不知變通，故兇。所以，簡帛本上六爻作“恒”或“夐恒”，即“浚恒”，是完整可以的，不用要將之讀為“振恒”。同樣，今傳本之“振恒”也不用改讀為“浚恒”。
“振恒”之振，《周易集解》引虞翻注作“震”(44)，《經典釋文》云“張作震”(45)，《說文解字·木部》引作“榰”。段玉裁云：“耆聲、辰聲合韻比來，許稱蓋孟《易》也。”(46)惠棟云：“震亦作振，古文震、振、祗三包養感情字同物同音，祗有耆音，故《說文》引《易》作槽恒也。”(47)可知作“振”“震”“楮”相假。振者，動也，如《詩經·豳風·七月》“六月莎雞振羽”之“振”，這個動是抖動，疾速頻繁之動。程頤云：“振者，動之速也。如振衣，如振書，抖擻運動之意。在上而其動無節，以此為恒，其兇宜矣。”(48)該爻的意思就是說，以頻繁變動為恒久之道，得兇。其意義和六五爻的“恒其德”“夫子兇”親密相關。六五爻說夫子處事當通變制宜，不應當逝世守一理；上六爻則說，假如一味變動不定，過分尋求靈活性的變通，而破壞了立品行事的常則，這是以權亂經，必將年夜敗。就卦象而言，震為動，《恒》卦之上六處震卦之極，是以有變動過度的“振恒”之象。
通過解讀卦爻辭，我們看到《恒》卦起首不是要表述抽象的恒久之道，而是要探討具體人事中若何立恒守常以及應變的問題。初爻講始而求深，欲速則不達；二爻講要堅持不懈，砥礪前行；三爻講不恒其德，則無所容身；四爻講久非其位，勞而無功；五爻講丈夫處事，要隨時變通；上爻講變動過度，則毫無建樹。
從卦象上看，《恒》下卦包養女人為巽，上卦為震，巽者靜，震者動，巽主順守，震主發動，是以，下卦三爻著意于若何立恒守常，上卦三爻則意在凸顯若何隨時變通。初爻“浚恒”，始而求深，是立恒過激；二爻“悔亡”，是能執中守常；三爻本當守常不遷，但卻進退無恒，“不恒其德”，所以“或承之羞，貞吝”。四爻“田無禽”，勞而無功，其咎在于“久非其位”，卻茫然不知變通；五爻“恒其德”，婦人守貞不變則吉，夫子則當隨時變通，以權行經；上爻“振恒”，變動過度，破壞了人事之常道，故兇。《恒》卦六爻皆有問題，九二爻最好，也是僅得“悔亡”罷了，卦辭也包養意思是說“無咎，利貞，利有攸往”，而未許之以“吉”。由此亦可見，在《周易》作者眼中，為恒久之事業的艱難。郭店楚簡《成之聞之》篇云：“正人曰：唯有其恒而可，能終之為難。”(49)立恒守常已是難能可貴，通權達變更是難中之難。孔穎達解釋《恒》卦辭說：“恒久之道，所貴變通。必須變通隨時，方可長久。能久能通，乃無咎也。”(《周易正義包養站長》卷四，第47頁)統而言之，《恒》卦的焦點議題乃是人事活動中基于變通的恒久之道問題。
與《恒》卦爻辭著眼于恒久之“事理”分歧，《彖傳》從“六合之道”的高度，闡發了恒久之“事理”。它說：
恒，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恒。“恒，亨，無咎，利貞”，久于其道也。六合之道，恒久而不已也。“利有攸往”，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而全國化成。觀其所恒，而六合萬物之情可見矣。
“剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恒”一句，是從卦體、卦象、卦德及爻性等方面解釋《恒》卦所以為恒之義。宋儒耿南仲云：“蓋剛上柔下而位定，剛柔相與而氣通，巽而動則理順，剛柔皆應則情包養價格和，所以能久也。”(50)《恒》卦之所以寓示恒久之義，其意有四：震剛居上，巽柔居下，此剛上柔下之位是剛柔次序之常態；震為雷，巽為風，雷風合作其勢，剛柔之氣相通，此是剛柔氣運之常勢；震為動，巽為順，巽順而動，此是剛柔變動之常理；恒卦六爻初與四、二與五、三與上皆剛柔相台灣包養應，此是剛柔感通之常情。四者皆是事物存在之常道，悖逆之則必不得其常。據此而論，《恒》卦的卦爻結構可以說具備合序、得勢、順理、應情等特征，從而呈現為一個穩定有序、動態和諧的宇宙情態。
“六合之道，恒久而不已也。”六合為萬物生化之本源，六合之道即為萬物生化的終極之道。不已就是不斷息。六合之道是恒久生化而永不斷息的。六合之道的恒久不已性，就是“年夜恒”。今本《系辭上》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。“太極”，帛書《系辭》作“年夜恒”。《呂氏年齡·年夜樂》又云：“萬物所出，造于太一，化于陰陽。……道也者，至精也，不成為形，不成為名，強為之，謂之太一。”饒包養站長宗頤師長教師說：“歸結起來，‘太恒’與‘太極’‘太一’自是一事的異稱。自《老子》以來強調主張‘得一’，而《系辭下傳》言‘恒以一德’，理正相通，故太一與太恒在義訓上原無二致。”(51)我們認為，就六合之道的終極性而言，可稱之為“太極”；就其恒久性而言，可稱之為“年夜恒”；就其絕對性而言，則可稱之為“年夜一”。三者可謂“同出而異名”。在馬王堆帛書《道原》、上海博物館躲戰國楚竹書《恒先》中又特以“恒”為專門之宇宙論觀念。可以說，以“恒”表“道”，是先秦宇宙論或道論的主要內容。《彖傳》解“恒”不是首論人之“恒其德”，而是直接推及“六合之道”，恰是先秦宇宙論重視“恒道”思惟的反應。
六合之道之所以恒久而不已，乃在于其運轉不窮，《彖傳》所謂“利有攸往，終則有始也”。其具體展現為日月四時的往復變化，“日月得天而能久照，四時變化而能久成”。王夫之論曰：“包養犯法嗎‘得天’，合天運行之常度；‘變化而能久成’，因時而變，而不爽也。”(52)日月四時之往復周流，自己就是常與變的一體化呈現。六合之道通過日月四時的往復變化，實現萬物的不斷天生。也就是說，六合之道是恒處于日月四時往復變化的時域之中的，既有其“常”，又有其“變”。先儒有云：
“利貞”，體常也。“利有攸往”者，盡變也。不克不及體常者，不成與盡變。不克不及盡變者，不成以體常。六合圣人所以能恒者，以其能盡變也。故恒之道，必合二者言之，倚于一偏，則很是矣。(53)
六合之道和圣人之道，都既有其常又有其變，並且其常是通過變來實現的。日月四時的往復代謝之變，實現了六合萬物的生生不息之常。圣人之道也有其常，但須通過歷史的因革損益才幹體現。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)百世可知者，是知其常；代有損益者，是通其變。圣道之常是通過因時制宜來成績的。這也說明，所謂的恒常之道并不是超脫于現實世界的抽象概念，而是處于天人交際的具體時域之中，是隨時而變易的。可以說，“隨時變易”乃是恒道的本質性特征。總之，常與變是一體的，所以“觀其所恒”可以見“六合萬物之情”(變化多樣)，觀“六合包養一個月萬物之情”也可以見“其所恒”。
注釋：
①本文所引今傳本《周易》卦爻辭，系用阮元校刻之十三經注疏《周易正義》本。
②馬承源主編《上海博物館躲戰國楚竹書(三)》，上海：上海古籍出書社，2003年，第174頁。下文所引楚簡《周易》均用此本，不再逐一注明。
③裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(叁)》，北京：中華書局，2014年，第24頁。下文所引帛書《周易》均用此本，不再逐一注明。
④[舊題]卜子夏《子夏易傳》，載文淵閣《四庫全書》第7冊，臺北：商務印書館，1986年，第48頁。
⑤[宋]司馬光《溫公易說》，載《四庫易學叢刊》，上海：上海古籍出書社，1989年，第40-41頁。
⑥[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》卷四，載《十三經注疏》，上海：上海古籍出書社，1997年，第47頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數與頁碼。
⑦[宋]程頤《周易程氏傳》卷三，載《二程集(下)》，北京：包養網ppt中華書局，2004年，第860頁。
⑧[清]吳汝綸《易說》，載《續修四庫全書》第38冊，上海：上海古籍出書社，2002年，第382頁。
⑨廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研討》2004年第5期，第18頁；謝向榮《上博簡〈周易·恒〉卦辭“利貞”“亡咎”次第考》，載《第五屆世界周易論壇論文集》，安陽周易專修學院主辦，2008年10月，第35-45頁。
⑩廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研討》2004年第5期，第18頁。
(11)對此問題，謝向榮《上博簡〈周易·恒〉卦辭“利有攸往”考異》一文從校勘、象數、音韻等角度詳加考辨，也認為《恒》卦辭似當有“利有攸往”一語為勝。(載劉年夜鈞主編《年夜易集讀》，上海：上海科學技術文獻出書社，2013年，第36-55頁)
(12)馬承源主編《上海博物館躲戰國楚竹書(三)》，第175頁。
(13)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，上海：上海古籍出書社，1997年，第101頁。
(14)[元]俞琰《俞氏易集說》，載《四庫全書薈要》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2005年，第229頁。
(15)[元]王申子《年夜易緝說》，載《四庫易學叢刊》，第154頁。
(16)[宋]程頤《周易程氏傳》卷四，載《二程集(下)》，第1003頁。
(17)[宋]郭雍《郭氏家傳易說》，載文淵閣《四庫全書》第13冊，第121頁。
(18)屈萬里《讀易三種·附錄》，載《屈萬里選集》第1冊，臺北：聯經出書社，1983年，第877頁。
(19)“士也罔極”之極，古訓為中，有準則之義。“罔極即無常。”(程俊英、蔣見元《詩經注析》，北京：中華書局，1991年，第175頁)案，此“罔極”之“極”或即為恒字。今包養一個月價錢本《系辭上》“易有太極”，帛書作“易有年夜恒”；《老子》十六章“致虛極”，郭店楚簡《老子》甲本作“致虛恒也”。李零師長教師指出，“戰國秦漢文字，‘恒’‘極’附近，常被混雜”。(見氏著《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第8頁)
(20)[宋]楊萬里《誠齋易傳》，載《四庫易學叢刊》，第100頁。
(21)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，第101頁。
(22)[清]王樹枏《費氏古易訂文》，載《續修四庫全書》第40冊，第234 235頁。
(23)[清]段玉裁《說文解字注·中部》，影印經韻樓刻本，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第21頁。
(24)[宋]方聞一《年夜易粹言》卷三十二，載文淵閣《四庫全書》第15冊，第379頁。
(25)高亨《周易古經今注》，北京：中華書局，1984年，第253頁。
(26)[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏《論語集解義疏》，載《叢書集成初編》，上海：商務印書館，1937年，第186頁。
(27)裴學海《古書虛字集釋》，北京：中華書局，2004年，第168頁。
(28)[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏《論語集解義疏》，第186頁。
(29)[唐]史微《周易口訣義》，載文淵閣《四庫全書》第8冊，第sd包養51頁。
(30)張包養女人玉金主編《古今漢語虛詞年夜辭典》，沈陽：遼寧國民出書社，1996年，第318頁。
(31)案，皇氏訓“或”為“常”只能說是據語境而疏其義，并非“或”就有“常”之義。其所舉《詩經》“無不爾或承”之“或”，王念孫以之為助詞，無意義(《經傳釋詞》，北京：中華書局，1956年，第78頁)，裴學海則釋為“所”，“無不爾或承”即“無非爾所承”(《古書虛字集釋》，第169頁)；《老子》第四章“湛兮似或存”之“或”，與“若”“如”意義相當，《道躲》王弼注本《老子》此“或”即作“若”，清吳昌瑩《經詞衍釋》指出“或”猶“如”也，若也，例如《左傳》宣公三年云“天或啟之，必將為君”。(北京：中華書局，1956年，第56頁)
(32)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，第103頁。
(33)參見[清]王引之《經傳釋詞》，北京：中華書局，1956年，第118-119頁。
(34)馬承源主編《上海博物館躲戰國楚竹書(三)》，第175頁。
(35)黃錫全《讀〈上博戰國楚竹書(三)札記〉 》，載《康樂集——曾憲通傳授七十壽慶論文集》，廣州：中山年夜學出書社，2006年，第41頁；季旭升主編《上海博物館躲戰國楚竹書(三)讀本》，臺北：萬卷包養網車馬費樓圖書出書無限公司，2005年，第77頁。
(36)張政烺《馬王堆帛書周易經傳校注》，北京：中華書局，2008年，第108頁。
(37)[宋]程頤《周易程氏傳》卷三，第864頁。
(38)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，2007年，第171頁。
(3台灣包養9)[宋]朱熹《四書章句集注》，上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2001年，第135頁。
(40)[宋]黎靖德編《朱子語類》卷37，北京：中華書局，1986年，第987頁。
(41)張政烺《馬王堆帛書周易經傳校注》，第79頁。
(42)廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研討》2004年第5期，第19頁。
(43)裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(叁)》，第24頁；丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，上海：上包養管道海古籍出書社，2011年，第91包養網比較頁。
(44)[唐]李國運《周易集解》卷七，《學津討原》本，載《叢書集成初編》，上海：商務印書館，1936年，第166頁。
(45)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，第101頁。
(46)[清]段玉裁《說文解字注·木部》，影印經韻樓刻本，第254頁。
(47)[清]惠棟《周易述》卷五，載《四庫易學叢刊》，第58頁。
(48)[宋]程頤《周易程氏傳》卷三，第865頁。
(49)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，第159頁。
(50)[宋]耿南仲《周易新講義》卷四，載文淵閣《四庫全書》第9冊，第661頁。
(51)饒宗頤《帛書〈系辭傳〉“年夜恒”說》，載《道家文明研討》第三輯，上海：上海古籍出書社，1993年，第14頁。
(52)[清]王夫之《周易內傳》卷三上，載《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1988年，第285頁。
(53)[元]解蒙《易精蘊年夜義》，載文淵閣《四庫全書》第25冊，第627頁。
責任編輯：柳君