【龍甜心聊包養網涌霖】晚期儒學心志論及其慎獨功夫 ——從簡帛《五行》的“一”談起
晚期儒學心志論及其慎獨功夫
——從簡帛《五行》的“一”談起
作者：龍涌霖（中山年夜學中國哲學專業博士，北京年夜學哲學系博士后）
來源：《古典學研討》第四輯，2019年10月出書
時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿四日己丑
耶穌2020年6月15日
摘要：晚期儒學的“慎獨”一說，應放在以“心”言“志”的心志論脈絡中懂得。“志”是一個獨特的意向性概念，當它定向于“道”時便被界定為“一”，且能分殊為兩個維度：一是心志在標的目的上的獨一，二是心志的定向在正人性命歷程中的終始統一。做到獨一，便是“智”；達致統一，便是“圣”。后者殊為難致，這請求一種發自內心而非內在約束的恒力，包養dcard便是“誠”。但即使這般請求，晚期儒門內仍無法防止意志單薄問題。而“慎獨”作為對治功夫，就是安身于生涯經驗中的典範情境，以警戒（“慎”）心志之“一”（“獨”）所碰著的各種單薄環節，由此彌補心志論所缺乏的經驗指導力。
關鍵詞：心志 一 慎獨
關于“慎獨”的爭鳴，可謂以出土文獻重探現代思惟文明的典范。因為簡帛《五行》的獨特詮釋，與傳世文本構成無力的“二重證據”，學界顛覆了鄭玄以來的權威意見，認為“慎獨”與獨處的環境無關，而年夜體指涉某種內心狀態。[1]其重要依據，是《五行》中與“慎獨”親密相關的“一”概念，并被釋為“內心專一”。[2]但恰好對于這個關鍵的“內心專一”之“一包養甜心網”：什么在專一？專一于什么？若何專一？似乎一向未獲得深究。即使借助帛書說文“以夫五為一”的解釋，也依然相當晦澀。
站在方式論層面看，盡管二重證據與字義訓詁非常需要，但能夠還不夠。因為往往某一說法不是單獨出現，而是與其他觀念并根叢生的。尤其留意到“慎其獨”一語常見的“故正人必”等前綴，就不難看出，它應是從某一更焦點的思惟演生而出。這時，就有訓詁考證所不及之處，而當借助此一思惟作為參照系來進行定位。這一參照系，即本文所力圖刻畫的晚期儒家的心志論。“慎獨”及“一”的概念應放在此脈絡下懂得。過往對此較少重視，而下文將表白，提醒晚期儒家心志論的獨特地涵，不僅無望梳理出“心”“一”“圣”“誠”“慎獨”這些觀念的結構關系，更能看到“慎獨”作為一項安身于生涯經驗的儒門功夫，其對于心志論甚至儒學的理論意義之地點。
一、以“心”言“志”包養俱樂部
我們先來看最具爭議的《五行》篇及“一”的說法：
經：“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人正人，其宜（儀）一兮”。能為一，然后能為正人，正人慎其獨[也]。（帛書本，郭店本略簡）包養違法
說：言其所以行之義之同心專心也。（帛書本）
這里經文台灣包養“一”畢竟何指，解釋者多認為跟內心狀態相關，結合說文“同心專心”的說法來看，大要是對的。關鍵問題在于，這種內心“一”的狀態確切是怎么回事？它與心的何種效能相關？我們了解，“心”作為一個獨特的器官，起首有知，其次能思，再者無情，並且躲性，但還有一點較少被重視的，即它有志。何者與此“一”相關？解釋者年夜多沒有深究。唯王中江傳授指出，《五行》篇的“形于內”之“內”，亦即“心”的概念，恰是就品德操守意義上的“心志”來談的，并引japan(日本)學者金谷治云：“在東周思惟中，‘心’概念經歷了從跟其他感官并行而以思維為職能的器官到對其他感官具有安排力的主導性‘心志’，《五行》的‘心’就處在這種新的階段上。”[3]按王說甚確。
而實際上，郭店簡文獻自己就已供給了諸多證據，如謂：
常人雖有性，心亡奠（定）志。……人之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不成，性不成獨行，猶口之不成獨言也。（《性自命出》）
容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。（《語叢一》）
在《性自命出》里，性中之善要借助于心中之志才幹掏出；而《語叢一》更明言，“心”所重要負責的（“司”）即是“志”。從這也就能懂得，《五行》篇里有一段“線人鼻口手足六者，心之役也”的奇異論述，說六官對心像臣對君一樣，“心曰唯，莫敢不惟；［心曰］諾，莫敢不諾”，所要凸起的恰是心的意志才能。則據包養dcard此以看《五行》篇的“一”，似乎就應是“志”之“一”。
這可獲得孟、荀的包養感情進一個步驟印證。如《孟子·公孫丑上》謂“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”，說的是“氣”也能反過來促進人的志向（“動志”），使人堅定地前進（“蹶者趨者”），則此處“反動其心”即“動志”。[4]又如《荀子·勸學》有一段討論“專心一”與“專心躁”兩種為學情況，緊接著推論出“是故無冥冥之志者，無昭昭之明”，正表白他是在“志”的意義上來應用“心”概念。并且值得留意的包養意思是，那一段末尾剛好與《五行》一樣援用了《鸤鳩》“一”的說法，來佐證其“專心一”之說。那么回到《五行》篇的“一”就應能看出，緊扣以“心”言“志”的思惟脈絡來談，所謂“內心專一”才幹言之有物。
二、“一”的兩個維度
問題是，“志”之“一”又是怎樣一種情況呢？無妨先觀察一下“志”這個概念。明顯的一點，是它的意向性；換言之，這個概念的應用得有其對象，才幹構成完全的命題，典範如“志于X”的表達。而《孟子》“尚志”一說，就很能說明這個特征。按《盡心上》載：
王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義罷了矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，年夜人之事備矣。”
此章之妙，在于孟子對“何包養dcard謂尚志”的答覆，并非答覆“志”是什么，而是落實至“志”的對象“仁義”上，這不正出于對“志”之意向性的體認么？但儒家論“志”之意向，已非日常生涯中各種意欲與目標，[5]而必定嚴格限制在其焦點尋求上，即所謂“仁義罷了矣”。更歸納綜合地說，因“仁”“義”“禮”等相通，則其“志”之意向必定是涵攝“仁”“義”“禮”等德目標“道”。這個“道”，絕非楊之“道”、墨之“道”抑或其他，而只能是儒家之“道”。假如將分歧的“道”視為分歧標的目的的話，那么起首可見，心志的專一就是標的目的上的獨一，即“志于道”。而《五行》篇“能為一”的“一”，正包括了上述意義，也即其內文“五行皆形于內而時行之，謂之正人；士有志于正人道，謂之志士”中“有志于正人道”所顯示的標的目的獨一性。
但是，單從標的目的上的獨一，還無法看出“志”這個意向概念的獨特之處。因為心的其他諸效能，如心知、心思、心境甚至留意力，都能在某種水平上做到專一于“道”。換句話說，心靈諸范疇都有其意向性，而“志”不過是此中之一。但細思之，仍會發現包養違法嚴重差別。因為心思、心境及留意力等，盡管可意向于“道”，卻往往只在內心當下呈現。沒有人能無時無刻將留意力都放在“道”甚至任何事物上，可以設想，這將直接導致日常生涯的停頓。換句話說，心思、心境及留意力等，無法在長期意義上定向于“道”。但心志卻可以。它無需時常掛在嘴邊，而是儲存在記憶里，是一連串人生規劃，展現為各種具體行事，甚至體現在內在的儀表氣度上。進而就可看到，“志”的意向實則加倍兼具內在與表面兩個層面。而后者，恰是學者在解讀《五行》“為一”之說往往疏忽的。盡管據《說》文“同心專心”確實觸及內心狀態，但“為一”清楚從上引經文《鸤鳩》“淑人正人，其儀一兮”引申出來，難道其與儀表的內在表包養留言板現無關嗎？再結合原《詩·鸤鳩》下文“其儀一兮，心如結兮”來看，這種儀表的分歧不變，恰是心志堅固如結的內在表現。是以可知，“志”之“一”不單指標的目的的獨一，還尤其強調這種獨一能夠長期分歧。
但說“一”是包養心得長期分歧，還不夠準確。在晚期，“一”的表達與“終始”觀念親密相關，如“終始唯一”（《書·咸有一德》）、“終始猶一”（《荀子·王霸》）、“終始若一”（《論衡·書虛》）等。很明顯，《五行》篇里的“為一”，也是在終始分歧的意義上談的，因為緊接著下文便談到：“正人之為善也，有與始也，有與終也。正人之為德也，有與始也，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人性也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。”（帛書本，郭店本年夜同）“無與終”的問題容后詳述。這里恰是強調正人立志為善，要像樂曲有“金聲”及“玉振”那樣有始有終，亦即終始“為一”。實際上這是儒門的信條，如子夏謂“有始有卒者，其惟圣人乎”（《論語·子張》），而孟子論孔子為“集年夜成”，亦云“集年夜成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也”（《孟子·萬章下》），所論尤其與《包養網心得五行》此段類似。但亟待指出的是，在儒家那里，為善之“始”與“終”，已非一件事、一段時間上的始終，確切說應是正人性命的“生”與“逝世”這兩個特別標點。[6]這一點，由荀子的說法可窺一斑，其云：“生，人之始也；逝世，人之終也。終始俱善，人性畢矣。故正人敬始而慎終，終始如一。”（《荀子·禮論》）其實，這早在孔子那里就已經定下了基調，故有“守逝世善道”（《論語·泰伯》）之說；曾子亦強調行仁要“逝世而后已”（同上）如此。從這種將成德論與個人存亡掛鉤的意識就能看到，《五行》所論正人為善“有與始”、“有與終”，應是一種從生至逝世的堅持。是故可知，心志之“一”的另一維度，確切而言就是指心志的標的目的在正人性命歷程中的終始統一。
至此，就已呈現出心志之“一”的兩個維度，即：（1）標的目的上的獨一，亦即它只定向于儒家之“道”；（2）心志的定向在正人性命歷程中的終始統一。有待說明包養女人的是，獨一與統一并非截然兩物，而是“一”概念的一體兩面。因為當說獨一時，往往需放在時包養感情間長度中懂得；而說統一時，就已預設了標的目的上的獨一。對之進行區分，不僅能顯示“一”的完全內涵，更能如接下來將指出的，提醒其與儒家其他主要觀念的結構關系。
三、“智圣”與“誠”
後面的剖析，很不難給天然成一種誤會，即“一”的二維結構像是一種純粹抽象運思的產物。其實要做到“志一”，生怕不是在思辨冥想，而是要有將這兩個維度協調統一路來的實踐才能，它更像是一項復雜的女大生包養俱樂部技藝。在《孟子》里有段與此相關的射箭之喻，非常貼切。按《萬章下》云
金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；此中，非爾力也。
之前已稍提過此章，已知它與心志的終始為一有關，因此“射于百步之外”所喻指的仍觸及立志。而射箭之喻的貼切在于，把箭射出往就只要一個動作，卻需求調動人的兩項機能：一是“巧”，即要識別、瞄準靶心，而這需求在箭射出往前的一開始就做到；二是“力”，即力道要足、弓要拉滿，才幹確包養故事保箭頭的標的目的能夠終始如一、射脫靶心。類似地，立志也須協調兩種才能：一是“智”，它負責從一開始把包養故事關好意志標的目的的獨一；二是“圣”，它負責心志標的目的的始終統一。不過“智”與“圣”這兩種才能，孟子在此處只是以譬喻的方法說明，其特別的品德意涵還有待進一個步驟展開。
先看“智”。“智”的詞義即使作褒義，也紛歧定是品德的，如“一事能變謂之智”（《管子·內業》）等。這在《孟子包養意思》里亦能找到類似用法，不過與品德相關的“智”，在孟子思惟里占據加倍焦點地位。最有名的就是“四端”之說中的“智之端”，它即是一種辨別善惡的“長短之心”（《公孫丑上》）。而《離婁上》說得最清楚：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗往是也。”則“長短之心”所要識別的品德價值，不是別的，而只能是“仁義”。這種規范于“仁”的“智”，早在孔子那就已奠基：“擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）而后已是儒學共識。是以，這種意向于儒家之“道”的“智”，恰是確保心志之獨一所需的品德才能。
再看“圣”。盡管其原意能夠指某一事之精曉，[7]但相對“智”而言，“圣”的品德相關性在儒家那里是顯著的，也就是一種能將“道”推向極致包養app的才能，如前揭子夏云“有始有卒者，其惟圣人乎”、孟子云“終條理者，圣之事也”、《五行》云“玉音，圣也”等說法，都強調出了“圣”作為一種關乎心志的終始統一的品德才能。不過，個人的終始如一能夠還不是真正的“圣”。真正的“圣”，不僅成績本身，更要成績蒼生甚至萬物，如《論語·雍也》所描寫的“博施于平易近而能濟眾”，而《中庸》更謂“全國至圣”是能夠“聲名瀰漫乎中國，施及蠻貊，船車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天”。一旦圣人將“道”弘揚至這種水平，其教化的影響力無疑將溶進于配合體的集甜心寶貝包養網體意識之中；進而，這種塑造文明的影響力便因空間之擴展而進進時間序列，也即因能保留在配合體意識中而世代延綿不絕，正如孟子所謂“圣人包養俱樂部，百世之師也”，“奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也”（《孟子·盡心下》）。那么，圣人的為善就可謂超出了人性存亡的有始有終，而像天道一樣終而復始、無窮無盡（“配天”），也即《中庸》所論天道的“天之所以為天”，恰是在于其“於穆不已”的特徵。基于此，就可懂得《五行》“正人之為德也，有與始也，無與終也”的說法。因為據《五行》首章的“德”“圣”關聯及下文“德，天道也”來看，可知這里正人為德的“無與終”，顯然應指其“圣”的才能已經超乎人性始終之限制，而像天道的無窮無終一樣化育萬物、澤及后世。
但是毫無疑問，能達致這種境界的人，諸如堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，絕對屬于鳳毛麟角。就連孟子也不得不間接承認道，“圣人之于天道”是“命也”（《孟子·盡心下》），因為能不克不及像堯舜一樣失意于中國、為法于全國、可傳于后世，個中還有個時遇的問題。若不得其時，要進進這個梯隊簡直難于上彼蒼。但儒家秉持一個基礎信心，就是至多對于個人來說，所能做到的唯有勉行其善，在此之上的成圣揚名就要聽之于天；假若不克不及盡人性之始終，就更不消侈談什么天道之無終，如孟子“若夫勝利，則天也。君如彼何哉？強為善罷了矣”（《孟子·梁惠王下》）的說法，就典範地反應出這種心態。
不過即使要盡人性之始終，也絕非易事。具體怎么做？起首，有始有終，絕非意味著僅僅有始、有終，而是由始至終的每一包養妹事、每一刻均不克不及松懈，在孔子那里就是他倡導的“恒”（參《論語·述而》《子路》）；他白叟家韋編三絕、發憤忘食等典故，都是這種恒心的生動詮釋。其次，要做到這種一刻不懈的“恒”，則絕無能夠指看別人來監督，而只能本身發力，孔子很早就強調過要“為仁由己”（《論語·顏淵》）。不過由己與有恒，這兩方面在《論語》里顯得較松散；若用一個儒家術語歸納綜合的話，便是“誠”。
“誠”的概念是在孔子之后，約由《年夜學》引進儒家視野的。在先秦的日常用法中，它可與“信”互訓（參《說文解字》），大要意指一種伴侶之間能言行分歧的品格。“信”德普通是在我與別人的內在短期包養關系中開展的，例如我答應伴侶今天要還錢（言），而今天錢準時到賬（行），這種言行分歧包養金額就是“信”。而儒家由“信”而來的“誠”概念，其獨特在于，這種言行分歧，已不是在人己對待關系、而是在我與本身的內在關系中展開的，如《年夜學》“誠其意者，毋自欺也”、《中庸》“誠者自成”、《孟子·盡心下》“有諸己之謂信”等。這些說法，恰是上承孔子“由己”之學而來，而引進伴侶一倫的結構加以拓深。之所以引進台灣包養網伴侶之倫，是因為“信”乃孔門四教之一（《論語·述而》），具有很深的傳統氣力。由是，這種我與本身講信譽的形式，就能蘊涵一種持之以恒的動力。因為我的言行分歧，在伴侶眼里，就是你的行為傾向有一種長期的可預期性；而當我的志向（言）與行事（行）在我本身審視中，也有一種可預期性的話，意味著我立志后的平生，都是在實行我對本身的承諾，都是在遵照孔門四教之一的“信”德，由此便有一種發于本身的源源不斷的恒力，“誠”也就被賦予了動力。如《中庸》謂“至誠無息”、《孟子·離婁上》謂“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”及《荀子·非十二子》“率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠正人”等，都能表達“誠”的動力義。由此動力義，就能成績人性之終始，即《中庸》謂：“誠者物之終始，不誠無物。”而不僅能成績人性，進而像天道一樣成績萬物就有能夠，故《中庸》緊接著便云“誠者非自成己罷了也，所以成物也”，《荀子·不茍》亦謂“六合為年夜矣，不誠則不克不及化萬物；圣人為知矣，不誠則不克不及化萬平易近”。致誠這般，無疑就能達到終始為一的圣人境界了。[8]
綜上可見，心志之“一”不是抽象運思；作為一項品德實踐，它需求綜合調動兩種品德才能，即“智”與“圣”。后者殊為難致，它進一個步驟請求一種發于本身的恒力，即“誠”。但即使請求“誠”了，就能確保達致“一”嗎？要有孔子那種恒心實際上不不難，怪不得冉求跟他埋怨“非不說子之道，力缺乏也”（《論語·雍也》）；宰我的晝寢，更是典例。同樣，公孫丑亦有“道則高矣美矣，宜若登自然”（《孟子·盡心上》）之惑。事理并不難，就是一套品德理論無論多么高超，一旦訴諸行動，都會碰到意志單薄問題，更何況是這樣一種請求存亡如一的主張？若何對治呢？似乎就不克不及進一個步驟在理論上窮究，而應提出具體的行動指導。“包養網心得慎獨”之說，恰是在此環節上提出的。不過，我們得先回到《五行》，尋找對“慎獨”詞義的準確懂得。
四、“慎獨”的功夫
“慎獨”之難解在于其“獨”的含義。這就不成防止地要處理《五行》說文一系列玄奧的解釋。不過借使倘使後面對經文的“一”的解釋經得起驗證的話，則順此以下，其說文亦無望讀通。
先看帛書說文對“一”的解釋：“能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。”“以夫五為一”的說法相當晦澀，但從心志的角度看，將“以夫五為一”懂得為心志專一于“道”，似乎就能通。因為據《五行》上文，仁義禮智圣五者（“夫五”）均捆綁于“正人道”之中，則盡管五者涵義有別，卻在“道”的標的目的上是分歧的；那么當心志專一于“道”時，亦可謂專一于五行了。既然“以夫五為一”可懂得為心志專一于五行、也即專一于“道”，緊接著就可由“舍夫五”來懂得“慎獨”了。按帛書說文釋“慎其獨”云：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一。一也者，夫五為[一]心也，然后得之。……獨也者，舍體也。”這里的“舍”，宜讀作《孟子》“出舍于郊”“舍館定”之舍，即訓居。[9]這般就可看到，“舍夫五”其實就是孔子“里仁”、孟子“居仁由義”的另一表達；而據前文對心志的意向性剖析，就可進一個步驟知，“舍夫五”即“居仁由義”，就是“以夫五為一”，實質上就是“尚志”亦即“志一”亦即“同心專心”。而當謹慎持守“同心專心”時，即是“慎其心”。由此可見，“舍夫五”與“慎其心”其實質雷同，而分別從意向對象（五行）與意向主體（心志）的角度，來說明心志的專一狀態。進而可見，“獨”應是“一”，即“獨然后一”，意指心志標的目的的獨一。明于此，下文“舍體”之說亦可解。因為“體”謂“年夜體”即“心”，那么“舍體”即“舍其心”亦即“舍其志”亦即“尚志”亦即“志一”亦即“同心專心”，則“獨”還是“一”。由此看，《五行》的“慎其獨”即“慎其一”，即謹慎地堅持心志專一。
盡管《五行》“慎其獨”之“獨”頗費解，但這個短語所要強調的，卻恐非獨一之“獨”而是“慎”，否則“慎其獨”就沒有表達出比“能為一”更多的實質內容。而若何“慎”？經文接著說：“能差池其羽，然后能至哀，正人慎其獨也。”按此句恰是在詮釋“慎獨”之“慎”，不過以燕子羽毛之不齊（“差池”）喻其哀情，意思依然不明。結合說文“差池者，言不在衰绖”來看，這里實際上指的是逆子喪服的簡陋，反而能達到其哀情之真摯；而一旦重視喪服的內在情勢，內在的感情便會殺減。這實質是講禮樂對情面的“節文”。儒家堅信，先王所制之禮是基于人的天然感情，而體現了“仁”的原則，那么遵守禮法的差等次序（尤其是喪包養網評價禮），就是在踐行“仁”的請求。一旦違禮，說明你在禮樂場合的行為與內在的感情不婚配，即是不誠，更是有違于“仁”的志向了，對此不該特別謹慎嗎？進而，《五行》經說對“慎獨”的論述，不再是概念式，而是落實至喪禮場合的案例。其所要“慎”的，是執禮的恰當問題。[10]而關鍵要看到，“慎”對“一”與“誠”概念的推進在：“一”與“誠”關乎性命始終之全局而偏于抽象，而“慎”則關涉到生涯中某一特別情境而具體可感，它需求你調動留意力，往警戒這類能夠無害于“志”的情境，從而輔佐心志之“一”與“誠”。則與其說“慎獨”是一項理論，不如說它是一種功夫更確切，因其供給了具體的經驗指導。
但《年夜學》《中庸》的“慎獨”與《五行》一樣嗎？過往二篇之“獨”作獨處解，在《五行》出土后屢遭質疑。不過即使不憑《五行》，從其文脈亦能看出其非獨處。尤其先從《中庸》來看：“道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故正人慎其獨也。”作獨處解釋的依據，關鍵在于“其所不睹”“其所不聞”二語。實際上，此二語不是凡是所懂得的被動義——即正人不為睹、不為聞之意，而應是一種主動義。按《說苑·恪慎》首章云：“圣人重誡，恪慎所忽。《中庸》曰：‘莫見乎隱，莫顯乎微，故正人能慎其獨也。’”比勘二章可見，“所忽”恰是“其所不睹”“其所不聞”的縮略表達，意謂正人本身所疏忽（“不睹”“不聞”）的處所。而這恰是正人所要“戒慎”“恐懼”的，它們往往難以察覺（“莫見乎隱，莫顯乎微”）。是以二句都與獨處無關，則此處“慎其獨”之“獨”仍宜懂得為心志的獨一，即于“道”之“不成須臾離”，亦即末章所謂“內省不疚，無惡于志”。結合《中庸》全篇來看，其“慎獨”所要戒慎恐懼的，應非個人的獨處，而是各種日用場合中的行為舉止，即如夫婦伴侶昆弟之間的“庸德”“庸言”；盡管很平凡，卻不難被忽視而導致須臾離道，便為不誠。故正人對之更“不敢不勉”，做到“言顧行，行顧言”，也就是誠。“慎”的功夫，《中庸》就供給了與《五行》分歧的情境。概言之，它是慎其庸常。
而《年夜學》所“慎”的情境亦有所分歧，即所云“君子閑居為不善，無所不至；見正人而后厭然，掩其不善而著其善”。無論這里的“閑居”能否意味別人在場[11]，它在此段中的效能應是一種例示，而非解釋“獨”義。其所強調的，是這種場合下的人缺少公共監督而不難松懈，行一不義或殺一不辜而違背于生平之志，無疑也就是不誠了。一旦不長期包養誠，即使“掩其不善而著其善”也沒用。因為儒家信任，一個人誠不誠是可以從表面看出來的，即“誠于中，形于外”；別人見你“如見其肺肝然”，你最基礎無法掩飾。而荀子進一個步驟指出，正人不包養犯法嗎誠更無法號令平易近眾，即“平易近猶若未從也，雖從必疑”（《荀子·不茍》），亦即無法進一個步驟修齊治平。恰是基于此，《年夜學》強調要“誠其意”；要“誠其意”，則“必慎其獨”；而“慎”的功夫，在《年夜學》的情境里，就是慎其閑居。
綜《五行》《年夜學》《中庸》可見，“慎獨”之“慎”已經沒有逗留在概念式表達，而是供給看得見、摸得著的各類情境提醒，“功夫”的訴求由此登場。不過，所“慎”并非僅執禮、庸常、閑居三種，因為完整可以設想其他許多極易令人違背志向而不誠的場合。實際上，儒家早已預料到各種這樣的情形。好比蠻夷的場域，孔子就告誡過樊遲“雖之蠻夷，不成棄也”（《論語·子路》）；又如鄉黨的場合，孔子“恂恂如也，似不克不及言者”（《論語·鄉黨》）的抽像深刻人心；但最能考驗正人之志的，是窮厄的際遇。而此中最著名的，莫過于“孔子厄于陳蔡”的典故，它反應了正人窮厄之時其志向的益加堅定（“固窮”，見《論語·衛靈公》）。據陳少明傳授的研討，這個故事還被孔門后學愈演愈烈，甚至成為儒、道的思惟斗法；其意義在于故事自己所包括的古典生涯經驗，在儒門施教中具有抽象理論所無法替換的氣力。[12]而“慎獨”功夫的意義正在于此，通過將喪禮、庸常、閑居、蠻夷、鄉黨、窮厄（當然也可包含獨處）等人生情境作為案例典故，并且還可源源不斷地編進新的情境，“慎”的請求便富于經驗沾染力和可操縱性。
最后就能看到，“慎獨”作為一項儒門包養sd功夫，其所要解決的，恰是前述心志論作為抽象規范所不及之處。因為後面的剖析，從“志”之“一”的兩個維度，到“智”與“圣”的品德才能，再到“誠”的請求，盡管愈加趨于實踐，卻還是概念式表達，而無法納進更多經驗能夠性，無法供給更具體切實的指導。那么，當這樣一種心志論訴諸行動時，便要面對意志單薄問題的嚴峻挑戰，而無法維持心志之“一”。這時，“慎獨”作為一項安身于生涯經驗、供給各類典範情境唆使的功夫，以對治儒門心志論及“一”、“誠”諸概念的理論化短板，對于晚期儒學就顯得是非常急切了。
注釋：
[1]當然，也有學者另辟途徑，作分歧解釋。如張豐乾傳授釋“獨”為個性，劉信芳傳授則釋為個體意識等。參梁濤、斯云龍，《出土文獻與正人慎獨：慎獨問題討論集》，桂林：漓江出書社，2012。
[2]這是龐樸師長教師的解釋，并為年夜多學者所接收。見龐樸，《帛書五行篇研討》，濟南：齊魯書社，1980，頁33。
[3]見王中江，《簡帛〈五行〉篇的‘惪’概念》，收于氏著《簡帛文明與現代思惟世界》，北京：北京年夜學出書社，2011，頁268-269。
[4]這里的解釋是依據楊澤波傳授的說法，與朱熹有所分歧，是鑒于這般解釋更能合適此段上文文脈。參楊澤波，《孟子氣論難點辨疑》，《中國哲學史》2001年第1期。
[5]如《尚書·洛誥》“惟不役志于享”、《左傳·桓十七年》“伐邾，宋志也”等等。當然，《孟子》里也有“退而有往志”（《公孫丑下》）這類日常表達，但絕非其“尚志”之“志”。
[6]實際上，這里有兩種情況有待分殊。第一種是不學而能的圣人，其為善之始終便是其存亡；第二種是學而知之的中人，其為善之始終則是由其“志于道”開始，至逝世后已。后一種應當更為廣泛，事實上孔子亦認為本身“非不學而能者”（《論語·述而》）。不過為了行文表述便利，無妨采取前一種情況。
[7]按《說文解字》云：“聖，通也。”段玉裁有云：“凡一事精曉，亦得謂之聖。”見［清］段玉裁，《說文解字注》，上海：上海古籍出書社，1988，頁592。
[8]在此意義上，就可懂得《說苑·反質》“夫誠者，一也”的說法。
[9]此處的“舍”在學界一向被訓舍棄之舍，讀作“捨”。有學者還進一個步驟認為這是一種對身體性、物質性排擠的哲學。（參［日］池田知久，《馬王堆漢墓帛書五行研討》，北京：中國社會科學出書社，2005，頁120。）按，這用來解釋“舍其體”尚可，但用來解釋“舍夫五”則欠亨。因為經文明明說正人是“五行皆形于內而時行之”的，而“舍夫五”怎么能夠卻是要舍棄五行？
[10]《禮記·禮器》那一段“禮之以少為貴者，以其內心者也。……是故正人慎其獨也”，應該也好像《五行》，是在執禮的情境中懂得“慎獨”的，請讀者自行驗證。
[11]“閑居”不等于“獨處”。參梁濤，《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2007，頁294-297。
[12]見陳少明，《“孔子厄于陳、蔡”之后》，《中山年夜學學報（社會科學版）》2004年第6期。
責任編輯：近復
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